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La chasse, dernier refuge du sauvage ?

A l’heure où les questions environnementales sont mises à profit par des charlatans et autres joueurs de flûte pour achever le déracinement des peuples, Dominique Venner nous offre ici une réflexion profonde sur les rapports de l’homme européen avec la nature sauvage.

La chasse, dernier refuge du sauvage ?

Septembre. La déesse vierge appelle. Le roi de la forêt fait retentir son brame, menaçant les jeunes cerfs impatients, appelant ses rivaux au combat. A cet appel grave et puissant répondent les voix hautes et apeurées des uns et celles plus profondes et arrogantes des autres, toutes mêmement agressives. La sève qui coule et bouillonne dans leurs veines gonfle leur cœur et les remplit de rage. Le plus hardi des rivaux s’approche. Bientôt retentit le choc des bois, ramure contre ramure. Une fois, deux fois, trois fois les deux grands animaux croisent le fer, sans égard pour les balafres, les coups d’estoc, les blessures, parfois la mort. La vie commande, impérieuse.

A celui qui ose s’aventurer dans le saint des saints, guidé par ceux qui connaissent le secret des grands bois, il sera peut-être donné de ressentir physiquement cette force brutale, cette expression pure de la sauvagerie. Il en sortira éprouvé, remué jusqu’aux tréfonds de l’âme par cette expérience où la nature se révèle, sans voile, dans sa violence et sa beauté. Si la part de sauvagerie, en lui, n’a pas été totalement éradiquée, annihilée par le bitume, l’iPhone et autres artifices de la modernité, il percevra la grâce de l’instant et sa valeur d’éternité. Si la flamme, en lui, a subsisté et n’a pas été étouffée, il sera gagné par la fièvre de la chasse, et il souhaitera ardemment, primitivement, prendre part à la quête, retrouver sa place dans le cycle de la nature.

Dominique Venner était un chasseur, et l’un de ces initiés : avant de nous emmener en forêt, il nous livre, dans cette contribution au symposium organisé par la délégation française du Conseil international de la chasse et de la conservation du gibier (Rambouillet, 24 novembre 2006) sur le thème de « La Chasse, dernier refuge du sauvage ? » une réflexion profonde sur les rapports de l’homme européen avec la nature sauvage. A l’heure où les questions environnementales sont mises à profit par des charlatans et autres joueurs de flûte pour achever le déracinement des peuples, on retiendra particulièrement sa conclusion : « en réalité, ce que l’homme ‘’moderne’’ déteste souvent dans le chasseur, sans d’ailleurs comprendre les raisons véritables de sa détestation, c’est la part d’animalité, de vraie nature et de sauvagerie encore préservée chez celui qui se livre à la pratique immémoriale de la chasse. »

François Savy

La nature, un joli mot et sou­vent une illu­sion ! Qu’est-ce donc au juste ? La rose, éclose ce matin dans mon jar­din, est-elle la nature ? Oui et non. Oui, pour cette rai­son qu’elle pour­rait peut-être vivre et se renou­ve­ler sans mon secours. Non, dans la mesure où elle est une « fabri­ca­tion » de jar­di­niers savants, sans qui elle ne serait pas ce qu’elle est. Alors, qu’est-ce que la nature ? Réponse : c’est ce qui existe et vit de son propre mou­ve­ment, sans l’in­ter­ven­tion humaine ou mal­gré elle. Selon la défi­ni­tion d’A­ris­tote, c’est ce qui pos­sède en soi son prin­cipe de deve­nir. Le vent, les marées, les vipères, les bécasses, les che­vreuils, les guêpes, les renards, les friches, le ruis­sel­le­ment de l’eau après la pluie sont de la nature. Mais ni le mas­sif de roses, ni le champ de blé trans­gé­né­tique, ni le ver­ger asep­ti­sé ne sont plus tout à fait de la nature et ils le seront de moins en moins. Ils sont de la nature domes­ti­quée, sous per­fu­sion, la seule que les humains tolèrent.

Jour après jour, des cher­cheurs pénètrent quelques nou­veaux secrets, se sub­sti­tuant à la nature pour l’exploiter, la contraindre ou la chan­ger. Hier, clo­nage d’une bre­bis, aujourd’hui fécon­da­tion d’un sou­ris sans père… Il est inté­res­sant de savoir par quel pro­ces­sus men­tal nous en sommes arri­vés à ce point. Pour cela nous pou­vons nous réfé­rer à l’étude de Pierre Hadot, Le Voile d’Isis. Essai sur l’idée de Nature (Gal­li­mard, 2004). Cette étude explore l’idée contras­tée que les Euro­péens se sont faits de la Nature depuis 3000 ans. Rap­pe­lons que Pierre Hadot a été le titu­laire de la chaire de phi­lo­so­phie antique au Col­lège de France, auteur entre autres de La phi­lo­so­phie comme manière de vivre (Livre de Poche, 2003).

Dans Le Voile d’Isis, pour rendre compte de nos rela­tions avec l’idée de nature, Pierre Hadot exa­mine les inter­pré­ta­tions suc­ces­sives don­nées au célèbre apho­risme d’Héraclite : « La Nature aime à se cacher ». Cet exa­men com­mence avec Homère, deux siècle au moins avant Héra­clite. C’est en effet dans l’Odys­sée que l’on trouve pour la pre­mière fois le mot et le concept de nature que les Grecs nomment phy­sis (d’où vient phy­sique). Chez Homère et dans la pen­sée grecque avant Pla­ton, le mot phy­sis (nature) désigne la force ani­ma­trice du cos­mos et de la vie : la nature d’un végé­tal, celle d’un ani­mal ou celle d’un homme. La phy­sis est tou­jours nature de quelque chose.

A par­tir de Pla­ton et d’Aristote, le mot change de sens. Il désigne moins la force que son résul­tat. Et la Nature, désor­mais dotée d’une majus­cule, se per­son­na­lise, deve­nant en quelque sorte syno­nyme de l’univers (cos­mos) et de son prin­cipe orga­ni­sa­teur. Ain­si l’adage d’Héraclite pren­dra-t-il la signi­fi­ca­tion désor­mais cou­rante : la Nature porte en elle des « secrets » devant les­quels les hommes se divisent. Les uns veulent les per­cer avec plus ou moins de curio­si­té et de vio­lence, les autres tiennent à en res­pec­ter le mys­tère et en faire une source de joie et de sagesse. Pour carac­té­ri­ser ces deux dis­po­si­tions qui ont tra­ver­sé l’histoire de la pen­sée euro­péenne, Pierre Hadot s’appuie sur les mythes de Pro­mé­thée et d’Orphée. Voyant dans la Nature une enne­mie et plus tard une matière désen­chan­tée, le pre­mier cherche à lui faire avouer ses secrets pour la trans­for­mer en ins­tru­ments de puis­sance. L’autre mythe, celui d’Orphée, s’élève contre cette vio­lence « contre nature », pré­co­ni­sant avec Lucrèce, Spi­no­za, Goethe ou Nietzsche de se fondre dans son imma­nence et d’en res­pec­ter la « pudeur ».

Contrai­re­ment à la légende, les hommes sont rare­ment les amis de la Nature. Sauf les peuples chas­seurs. En Europe, ceux-ci nous ont lais­sé le témoi­gnage admi­rable des grottes ornées de repré­sen­ta­tions ani­males. Le plus sou­vent, les hommes se défient de la Nature. Ils en ont peur, même quand ils pré­tendent la pro­té­ger. La Nature, les hommes d’aujourd’hui l’aiment éven­tuel­le­ment dans les poèmes ou dans les jar­dins ratis­sés, c’est-à-dire dans sa néga­tion. Quand elle est vraie, vivante, sau­vage, inquié­tante, ils la fuient, la com­battent et la détruisent. Elle leur répugne et les effraye.

La Nature nous angoisse, et pas seule­ment par ce qu’elle révèle de redou­table : la nuit, seul en forêt, en mer ou en mon­tagne dans la tem­pête. La Nature nous angoisse sur­tout parce qu’elle est inex­pli­cable. Elle est réfrac­taire à notre enten­de­ment. Elle échappe au prin­cipe de rai­son qui veut que toute chose ait une rai­son d’être qui l’explique. Pour­quoi le monde ? Parce que… dieu par exemple. Pour­quoi Dieu ? Parce que le monde… Mais qu’est-ce qui nous prouve que la rai­son ait rai­son ? Pour­quoi le mys­tère du monde se lais­se­rait-il per­cer par la petite rai­son des hommes ? Com­ment et pour­quoi pour­rions-nous tout com­prendre, tout expli­quer, puisque ce « tout » nous pré­cède, nous contient et nous dépasse ?

Ce qui nous déroute et nous inquiète c’est que la Nature ne pour­suit aucun but. Elle ne nous écoute pas. Elle ne nous demande rien. Elle ne s’occupe pas de nous. Elle n’a pas été créée pour nous. Mais elle nous englobe. Elle est libre. Rien d’extérieur à elle ne la gou­verne. Selon le mot de Lucrèce, elle est à la fois incréée et créa­trice. Elle est sans pen­sée, sans conscience, sans volon­té.

Nul n’a mieux tra­duit l’angoisse et même l’horreur de la Nature que Jean-Paul Sartre dans son roman phi­lo­so­phique La Nau­sée (1938). On sait que, dans un court essai publié en 1946, Sartre défi­nis­sait son exis­ten­tia­lisme comme un huma­nisme. Par huma­nisme, il enten­dait une forme de car­té­sia­nisme qui pose l’homme au centre de la créa­tion. La cer­ti­tude du « Je pense, donc je suis » est pour lui la base de l’existentialisme. « Mais pour­quoi est-ce que je pense ? » Son exis­ten­tia­lisme affronte à cet ins­tant le carac­tère injus­ti­fiable de l’existence. Repre­nant l’interrogation de Leib­niz, il répond : il n’y a aucune rai­son pour qu’il y ait quelque chose plu­tôt que rien. Sartre est un ratio­na­liste désen­chan­té.

Roquen­tin, héros exis­ten­tia­liste de La Nau­sée, reste car­té­sien. Mais, comme Sartre, c’est un ratio­na­liste révol­té. Il découvre en effet que la rai­son ne peut répondre de l’existence concrète. La galet que Roquen­tin tient dans sa main en se pro­me­nant le long du rivage fait naître en lui la nau­sée. Il aura beau défi­nir les pro­prié­tés du galet, sa com­po­si­tion miné­rale, sa cou­leur, sa forme et autres abs­trac­tions, son exis­tence reste tota­le­ment inex­pli­cable. Pour­quoi un galet plu­tôt que rien ?

Cepen­dant, pour un huma­niste exas­pé­ré comme Roquen­tin, un galet est moins irri­tant qu’un arbre. La crise nau­séeuse de Roquen­tin atteint son som­met pen­dant sa pro­me­nade dans un parc où il ren­contre un mar­ron­nier. Le silence de l’arbre, sa pose immuable, ses racines dans le sol, ses branches dans le ciel, son refus impli­cite de réduire son exis­tence à un concept, tout cela offense Roquen­tin, l’emplit de dégoût. Acca­blé par l’examen d’une racine du mar­ron­nier ; Roquen­tin lui donne un coup de pied, sans par­ve­nir à enta­mer l’écorce.

Pour un esprit ratio­na­liste, un galet est phi­lo­so­phi­que­ment opaque. Un arbre l’est encore plus. Roquen­tin est enfer­mé dans les limites de la conscience humaine, au-delà des­quelles existe la Nature, indé­pen­dante, auto­nome, indif­fé­rente. Or, ce qui échappe au monde de l’intelligibilité humaine, de l’intelligibilité mathé­ma­tique, le ter­ri­fie. Roquen­tin est donc condam­né à la ville, ultime for­te­resse de l’humanisme et de la ratio­na­li­té. Dans une ville, si l’on choi­sit ses heures, on ne ren­contre que des miné­raux, les moins inquié­tants des exis­tants. Mais Roquen­tin sent qu’un jour, comme dans les pré­dic­tions de Vico, la végé­ta­tion triom­phe­ra de la ville. Cela le rem­plit de ter­reur.

Ce qui est hor­reur pour Sartre est joie pour Gio­no. Le contraste entre l’imaginaire de ces deux écri­vains sou­ligne celui de deux façons oppo­sées de per­ce­voir la Nature. Dans une nou­velle datée de 1932, le roman­cier du Chant du monde se laisse aller à un rêve un peu fou qu’il ne faut pas prendre pour une anti­ci­pa­tion, mais pour une son­ge­rie pan­théiste : « Il n’y aura de bon­heur pour vous que le jour où les grands arbres crè­ve­ront les rues, où le poids des lianes fera crou­ler l’obélisque et cour­be­ra la Tour Eif­fel ; où, devant les gui­chets du Louvre on n’entendra plus que le léger bruit des cosses mûres et des graines sau­vages qui tombent ; le jour où, des cavernes du métro, des san­gliers éblouis sor­ti­ront en trem­blant de la queue… » (Soli­tude de la pitié, 1932).

A la suite de Leib­niz, Sartre s’inquiète jusqu’à la nau­sée de ne pou­voir expli­quer le pour­quoi du monde. Pour­quoi y a‑t-il quelque chose au lieu de rien ? Gio­no, lui, regarde le monde. Il ne le pense pas, il ne l’interroge pas, il le per­çoit et le goûte. Il ne tente pas de l’enfermer dans un dis­cours. Il se pro­mène, il contemple. Il se laisse péné­trer par cette évi­dence, cet émer­veille­ment : il y a quelque chose, et non pas rien ! Ce quelque chose est sans “pour­quoi”. On songe à la fin de L’Etranger, roman pour­tant très nihi­liste d’Albert Camus, dont le héros, à la veille de mou­rir, éprouve une sen­sa­tion inat­ten­due : « La mer­veilleuse paix de cet été endor­mi entrait en moi comme une marée… »

Nous avons tous vécu, je l’espère (et les chas­seurs peut-être plus que d’autres), de tels ins­tants de plé­ni­tude dans la contem­pla­tion de la Nature. C’est ce que Romain Rol­land appe­lait le « sen­ti­ment océa­nique ». Un sen­ti­ment d’union indis­so­luble avec la Nature, ce que les loin­tains Orien­taux appellent « le grand Tout ». Ce n’est sou­vent qu’un sen­ti­ment. Mais il arrive que ce soit plus. Que ce soit une expé­rience bou­le­ver­sante, un état modi­fié de la conscience. Expé­rience de l’unité entre soi et la Nature.

La contem­pla­tion des arbres, de la forêt, de la mon­tagne, de la mer ou du ciel étoi­lé, rend l’ego déri­soire. « Quel calme, sou­dain, quand l’ego se retire ! » (Comte-Spon­ville). Il n’y a plus que l’être immense de la Nature au sein de laquelle on se sent immer­gé. Dans son livre La Mys­tique sau­vage (PUF, 1993), Michel Hulin carac­té­rise cette expé­rience par « le sen­ti­ment d’être pré­sent ici et main­te­nant au milieu d’un monde lui-même inten­sé­ment exis­tant. »

Les hommes ne sont pas pour autant des pierres ou des ani­maux. Le sen­ti­ment d’être uni à la Nature ne signi­fie pas que l’on se fond dans un chaos indis­tinct. Mais bien au contraire que l’on observe les dis­tinc­tions de la Nature. Au début de la Théo­go­nie, Hésiode montre for­te­ment que la vie, sans ordre, se détruit. Zeus et les dieux olym­piens, figures du prin­cipe d’ordre, sont venus ordon­ner le cos­mos pour per­mettre la vie. Et celle-ci fonc­tionne par dis­tinc­tion et sépa­ra­tion.

Com­men­taires de Paul Mazon dans sa tra­duc­tion de la Théo­go­nie (Belles Lettres, 1982) : « La force mys­té­rieuse qui fait naître la vie, si rien ne vient la régler et la conte­nir, ne crée que confu­sion et mort : elle détruit aus­si­tôt ce qu’elle vient de mettre au jour. » C’est le sens du mythe d’Ouranos, puis de sa muti­la­tion par Cro­nos, enfin de la vic­toire de Zeus sur ce der­nier.

A l’instar des dieux eux-mêmes qui ne sont pas exté­rieurs à la créa­tion et sont le reflet du cos­mos, les hommes sont des êtres de la Nature, dont ils ne peuvent être iso­lés. C’est ce que mani­feste Homère dans quelques vers célèbres de l’Iliade : « Comme naissent les feuilles, ain­si font les hommes. Les feuilles, tour à tour, c’est le vent qui les épand sur le sol, et la forêt ver­doyante qui les fait naître quand se lèvent les jours du prin­temps. Ain­si des hommes : une géné­ra­tion naît à l’instant même où une autre s’efface » (Iliade, VI, 146).

Dans les temps anciens, chan­tés par Hésiode, Homère ou Ovide, les ancêtres des Euro­péens res­pec­taient la Nature, même s’ils en crai­gnaient les dan­gers. Ils avaient la conscience intime de l’u­ni­té du monde res­sen­ti comme une har­mo­nie de conflits. Ils se savaient eux-mêmes dépen­dants des forces qui en com­mandent les équi­libres. La Nature avait une âme. Elle était ani­mée. Elle mani­fes­tait en toute chose son uni­ver­selle divi­ni­té. Les bois, les landes et les sources étaient peu­plés de nymphes, de far­fa­dets ou de fées. Et les hommes en res­pec­taient la sacra­li­té.

Dans une des plus fameuses légendes du Nord, ayant tué le dra­gon et goû­té son sang, Sigurd com­prend le chant des mésanges. Nos mythes et nos rites cher­chaient une coïn­ci­dence entre les œuvres humaines et l’i­mage d’un cos­mos ordon­né. La dis­po­si­tion cir­cu­laire du temple solaire de Sto­ne­henge reflé­tait ain­si l’ordre du monde, sym­bo­li­sé par la course du soleil, son éter­nel retour à la fin de la nuit et à la fin de l’hi­ver. Elle figu­rait l’an­neau de la vie unis­sant la nais­sance à la mort. Elle repré­sen­tait aus­si le cycle éter­nel des sai­sons.

Mal­gré les rup­tures avec cet ordre ancien intro­duites par le chris­tia­nisme, la construc­tion des églises romanes ou gothiques répon­dait encore aux anciens sym­bo­lismes. Bâties sur d’an­tiques sites sacrés, elles en assu­raient la per­pé­tua­tion. Elles conti­nuaient d’être « orien­tées » par rap­port au soleil levant, et leurs sculp­tures étaient toutes bruis­santes d’un bes­tiaire fan­tas­tique. Dans son impres­sion­nant jaillis­se­ment, la futaie de pierre des nefs gothiques était la trans­po­si­tion des anciennes forêts sacrées.

Pour­tant la rup­ture fon­da­men­tale che­mi­nait, qui dis­so­ciait les humains de la nature et pos­tu­lait l’i­dée vani­teuse et peu sen­sée que l’u­ni­vers avait été créé pour les hommes seuls. En défi­nis­sant l’homme comme « maître et pos­ses­seur de la nature », en voyant dans les ani­maux des « machines », Des­cartes ne fit que théo­ri­ser ce qu’a­vait pré­pa­ré la sépa­ra­tion d’a­vec la nature inhé­rente aux reli­gions mono­théistes. Il expri­mait la logique du nihi­lisme, anti­ci­pant sur l’ar­ro­gance tech­nique et la mani­pu­la­tion du vivant. Il annon­çait l’u­ni­vers de la méga­pole uni­ver­selle, édi­fié sur la haine de la Nature.

Plus l’homme est « moderne », c’est-à-dire urba­ni­sé, plus sa détes­ta­tion de la Nature gran­dit. Il croit aimer les ani­maux en condam­nant par exemple les chas­seurs, sans voir qu’il obéit ain­si à une morale com­pas­sion­nelle étran­gère à la nature. Sans com­prendre que la mort fait par­tie de la vie. Sans savoir de sur­croît que, dans la Nature, la mort de l’animal sau­vage est tou­jours cruelle, ron­gé qu’il est par des para­sites et la mala­die, dévo­ré vivant par des pré­da­teurs. La mort fou­droyante en plein vol, en pleine course ou au repos, sous les plombs ou la balle du chas­seur, oui, cette mort don­née est autre­ment clé­mente.

En réa­li­té, ce que l’homme « moderne » déteste dans le chas­seur, sans d’ailleurs bien tout com­prendre, c’est la part d’a­ni­ma­li­té, de vraie nature et de sau­va­ge­rie encore pré­ser­vée en lui.

Domi­nique Ven­ner

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