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Nature, culture, génétique : une anthropologie réaliste pour une écologie à l’endroit

Texte d'Henri Levavasseur, docteur en histoire et linguiste, spécialiste des cultures germaniques anciennes et de la protohistoire de l'Europe septentrionnale, lu par Pierluigi Locchi lors du colloque "La nature comme socle, pour une écologie à l’endroit" le 19 septembre 2020.

Nature, culture, génétique : une anthropologie réaliste pour une écologie à l’endroit

De vibrants appels à « sauver la planète » résonnent aujourd’hui de toutes parts : ils ne sont dénués ni d’arrière-pensées politiques, ni d’incohérences. Peut-on en effet dénoncer les ravages provoqués par la production de masse et la société de consommation sans renoncer au mythe du progrès et du développement indéfinis ? Déplorer les effets environnementaux de la mondialisation et prôner dans le même temps la mise en place d’une gouvernance mondiale ? Souligner les conséquences désastreuses de la dérégulation économique libérale et vanter les mérites d’une vision libertaire de l’homme et de la société ? Il n’y a pas d’écologie crédible sans une anthropologie réaliste. En vérité, il ne s’agit pas de « sauver la planète » : plus ancienne que l’apparition de l’homme à sa surface, celle-ci pourrait fort bien subsister à l’avenir sans lui. L’enjeu est surtout de préserver les conditions d’existence de notre espèce, ce qui passe nécessairement par une réflexion fondamentale sur l’essence de la nature humaine, car c’est elle qui constitue le socle sur lequel nous pouvons fonder une éthique, c’est-à-dire une manière spécifique de nous tenir dans le monde et de prendre soin de celui-ci, conformément au mos majorum, à l’usage établi par nos aïeux.

L’éthologie, science du com­por­te­ment des espèces, nous apprend que l’homme n’est pas, à la dif­fé­rence de l’animal, un « être spé­cia­li­sé », pos­sé­dant de manière innée des qua­li­tés qui lui per­mettent de s’adapter spon­ta­né­ment à un envi­ron­ne­ment spé­ci­fique. L’homme nait sans griffes, sans four­rure, avec des ins­tincts peu déve­lop­pés. En contre­par­tie, son hori­zon se révèle moins limi­té que celui de l’animal, étroi­te­ment lié à son bio­tope. Comme le fait obser­ver le bio­lo­giste Kon­rad Lorenz, l’homme est un « spé­cia­liste de la non spé­cia­li­té », qui pos­sède en revanche une évi­dente « apti­tude à la juvé­ni­li­té » : ce dont la nature ne l’a pas doté à la nais­sance, l’homme l’acquiert par l’apprentissage et par l’œuvre de ses mains, qui consti­tue ce que les Grecs nomment la tech­nique. Le mythe d’Epiméthée illustre par­fai­te­ment cette par­ti­cu­la­ri­té, qui repré­sente à la fois une lacune et une force : char­gé par Zeus de répar­tir les qua­li­tés et les attri­buts par­mi les ani­maux, le titan Epi­mé­thée s’acquitte de cette tâche sans rien lais­ser d’utile aux hommes, qui demeurent vul­né­rables jusqu’à ce que Pro­mé­thée dérobe pour eux le feu divin.

Le phi­lo­sophe et anthro­po­logue Arnold Geh­len s’inscrit dans le droit fil de cette concep­tion antique lorsqu’il défi­nit l’homme comme un « être incom­plet », inache­vé à la nais­sance, ce qui fait de lui un être « ouvert au monde » : l’enfant, igno­rant au ber­ceau, apprend peu à peu à domi­ner son envi­ron­ne­ment et à com­mu­ni­quer avec ses sem­blables grâce à l’enseignement des siens. L’homme est donc un « être de culture par nature », par consé­quent un être social.

Le déve­lop­pe­ment de notre intel­li­gence est inti­me­ment lié à l’apprentissage d’une langue, héri­tière et por­teuse d’une culture qui fonde notre vision du monde et struc­ture notre pen­sée. Il n’y a donc pas d’état de nature pré­exis­tant à la socié­té, comme le croit Hobbes, encore moins d’individus abs­traits dotés de droits uni­ver­sels anté­rieurs au « contrat social », comme l’affirment cer­tains pen­seurs des Lumières.
L’émergence d’une culture est tou­jours inti­me­ment liée à un ter­ri­toire, ce qui implique la notion de fron­tière, de limite : toute culture est le pro­duit de l’histoire d’un peuple don­né, c’est-à-dire d’un groupe humain par­ti­cu­lier sur un espace géo­gra­phique déli­mi­té. Fron­tières et limites ne doivent donc pas être per­çues comme des car­cans qui nous enferment, mais comme les condi­tions d’existence des cultures humaines dans leur diver­si­té. Dans une belle médi­ta­tion sur le haut-relief de l’Acropole repré­sen­tant la déesse Athé­na pen­chée sur une borne, Hei­deg­ger sou­ligne que la limite « n’est certes pas seule­ment le contour et le cadre (…), le lieu où quelque chose s’arrête. La limite signi­fie ce par quoi quelque chose se ras­semble dans ce qu’il a de propre, pour appa­raître ain­si dans toute sa plé­ni­tude ».

Aucune culture ne se déve­loppe sans ordre social ni sans ins­ti­tu­tions. Il s’ensuit, comme l’affirme Aris­tote, que « la cité est au nombre des réa­li­tés qui existent natu­rel­le­ment » et que « l’homme est par nature un ani­mal poli­tique ». L’apatride, ajoute Aris­tote, encourt les reproches expri­més par Homère à l’encontre de l’homme « sans lignage, sans foyer, sans loi ».

L’homme n’existe pas iso­lé­ment, à la façon du sujet car­té­sien, pour entrer ensuite en rela­tion avec le monde : ouvert d’emblée au monde, il est façon­né par l’héritage d’une culture, qui le rend en retour capable de fon­der son propre monde inté­rieur. C’est tout le sens de la for­mule célèbre de Joseph de Maistre : « Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Fran­çais, des Ita­liens, des Russes ; je sais même, grâce à Mon­tes­quieu, qu’on peut être Per­san ; mais quant à l’homme je déclare ne l’a­voir ren­con­tré de ma vie ; s’il existe c’est bien à mon insu. » Domi­nique Ven­ner écrit de même : « les hommes n’existent dans leur diver­si­té que par ce qui les dis­tingue, clans, peuples, nations, cultures, civi­li­sa­tions, et non par ce qu’ils ont super­fi­ciel­le­ment en com­mun. Seule leur ani­ma­li­té est uni­ver­selle. ». Comme l’arbre ne peut se pas­ser de racines, l’universel n’existe que comme pro­lon­ge­ment poly­pho­nique d’identités spé­ci­fiques.

Cette concep­tion réa­liste de la nature humaine, qui repose sur l’enseignement de la sagesse antique étayée par les décou­vertes de la science euro­péenne moderne, se trouve aujourd’hui vio­lem­ment contes­tée par les tenants d’une nou­velle vision de l’homme et de la socié­té pro­fon­dé­ment sub­ver­sive en même temps que tota­li­taire.

Au nom de la lutte contre toute forme de dis­cri­mi­na­tion, les par­ti­sans de la « table rase » sont déter­mi­nés à décons­truire les caté­go­ries de l’anthropologie clas­sique. Ils entendent impo­ser défi­ni­ti­ve­ment, d’abord par la pres­sion média­tique et sociale, ensuite pas la contrainte juri­dique et éta­tique, le modèle de l’identité « fluide », des­ti­née à rem­pla­cer les familles « natu­relles » et les peuples, enti­tés jugées oppres­sives ou péri­mées.

Dans cette optique, l’individu sou­ve­rain doit pou­voir choi­sir son iden­ti­té en toute auto­no­mie : l’ordre social n’a plus d’autre fonc­tion que de garan­tir l’exercice de ce libre arbitre. Cette doxa s’applique au domaine de l’identité sexuelle, en pos­tu­lant l’existence de caté­go­ries de « genres » deve­nues tota­le­ment indé­pen­dante des réa­li­tés bio­lo­giques. Elle s’étend éga­le­ment au domaine de l’identité des peuples et des nations, réduite à une construc­tion arbi­traire d’ordre pure­ment contrac­tuelle, dans laquelle le sen­ti­ment d’appartenance à une même com­mu­nau­té eth­no­cul­tu­relle n’a plus lieu d’être.

Cette idéo­lo­gie mor­ti­fère se heurte cepen­dant au mur du réel, tant à l’échelle de l’individu qu’à celle des peuples : les pro­grès réa­li­sés au cours de ces der­nières décen­nies en matière de recherche géné­tique per­mettent désor­mais d’identifier les ori­gines loin­taines d’une popu­la­tion à par­tir de l’ADN extrait de restes humains par­fois très anciens. Les résul­tats de ces ana­lyses indiquent que la plu­part des peuples sont issus du croi­se­ment de dif­fé­rents groupes humains, selon des moda­li­tés et des pro­por­tions qui confèrent tou­te­fois à cha­cun d’eux une iden­ti­té spé­ci­fique, de telle sorte qu’il n’est pas pos­sible de réduire leur his­toire à un phé­no­mène de métis­sage inces­sant. En ce qui concerne l’Europe, les paléo­gé­né­ti­ciens ont mis en évi­dence la pré­sence de trois popu­la­tions ances­trales : la plus ancienne est celle des chas­seurs-cueilleurs autoch­tones, à laquelle se mêlent à par­tir du sep­tième mil­lé­naire avant l’ère chré­tienne des agri­cul­teurs issus d’Anatolie, puis à par­tir du qua­trième mil­lé­naire plu­sieurs vagues de conqué­rants venus des steppes du sud de l’actuelle Rus­sie. Ce sont vrai­sem­bla­ble­ment ces der­niers qui imposent par­tout où ils s’établissent la langue recons­ti­tuée depuis la fin du xixe siècle sous le nom d’indo-européen, matrice ori­gi­nelle de toutes les langues par­lées jusqu’à aujourd’hui sur notre conti­nent, à l’exception du basque et des langues fin­no-ougriennes. Aucun apport nou­veau n’est venu modi­fier jusqu’à aujourd’hui sur une aus­si large échelle le patri­moine géné­tique et l’identité lin­guis­tique de la qua­si-tota­li­té des peuples euro­péens. Les prin­ci­paux ensembles eth­no­cul­tu­rels de l’Europe ancienne sont pour la plu­part issus de ce creu­set com­mun : qu’il s’agisse de la Grèce et de la Rome antique, mais aus­si des Ger­mains, des Celtes, des Baltes et des Slaves, tous sont à des degrés divers les por­teurs de l’héritage indo-euro­péen, com­bi­né à des sub­strats plus anciens. Les don­nées paléo­gé­né­tiques convergent donc dans une large mesure avec celles de la lin­guis­tique, de l’archéologie et de l’histoire. Il convient de pré­ci­ser que les peuples euro­péens modernes dont la langue ne se rat­tache pas à la famille indo-euro­péenne (Basques, Hon­grois, Fin­nois, Esto­niens) se sont néan­moins inté­grés depuis des siècles au cadre civi­li­sa­tion­nel de l’Europe chré­tienne, héri­té pour une grande part du monde impé­rial romain. A défaut d’unité poli­tique, l’espace géo­gra­phique de l’Europe coïn­cide donc de toute évi­dence avec l’existence d’un ensemble de peuples étroi­te­ment appa­ren­tés par l’origine, la culture et les mœurs.

Ce détour par la plus longue mémoire de l’Europe nous ramène direc­te­ment au cœur de notre sujet : à rebours du fan­tasme de l’in­di­vi­du capable de « s’au­to-construire », dis­po­sant d’un droit abso­lu à s’af­fran­chir des condi­tion­ne­ments bio­lo­giques, héré­di­taires et com­mu­nau­taires, il convient de rap­pe­ler que l’homme est d’abord un « ani­mal social et poli­tique », dont la nature pro­fonde est déter­mi­née par le double héri­tage trans­mis par ceux qui l’ont pré­cé­dé : d’une part le legs d’une langue et d’une culture, d’autre part celui d’un patri­moine géné­tique. A l’échelle col­lec­tive, ce double héri­tage consti­tue l’identité d’un peuple, avec les mœurs et la vision du monde qui lui sont atta­chées. Cette iden­ti­té n’est pas figée, au sens où l’entendent ceux qui dénoncent les erre­ments d’un pré­ten­du « essen­tia­lisme ». Domi­nique Ven­ner a répon­du de manière magis­trale à cette objec­tion dans sa défi­ni­tion de la tra­di­tion : elle est « un mur­mure des temps anciens et du futur », « ce qui per­sé­vère et tra­verse le temps » ; elle ne se réduit pas au pas­sé ; elle est au contraire « ce qui ne passe pas » ; « elle nous vient du plus loin, mais elle est tou­jours actuelle. Elle est notre bous­sole inté­rieure. ». Hei­deg­ger déve­loppe à pro­pos de l’aurore grecque une vision simi­laire : « le com­men­ce­ment a fait irrup­tion dans notre ave­nir : il y demeure, nous appe­lant de sa voix loin­taine à rejoindre de nou­veau sa gran­deur ». L’identité est un poten­tiel qu’il nous revient de réa­li­ser selon des moda­li­tés propres aux contin­gences du moment, afin d’entrer en réso­nance avec notre des­tin.

Les peuples d’Eu­rope sont por­teurs d’un héri­tage eth­nique et cultu­rel spé­ci­fique. Ils sont fon­dés à vou­loir trans­mettre cet héri­tage sur l’es­pace géo­gra­phique qu’ils ont façon­né à leur mesure, dans le cadre civi­li­sa­tion­nel qui est le leur, notam­ment à tra­vers l’ins­ti­tu­tion de la famille tra­di­tion­nelle, gar­dienne de la mémoire et de l’hé­ré­di­té. C’est ce droit fon­da­men­tal que nous reven­di­quons pour nos peuples, droit fon­da­men­tal que le pape Fran­çois recon­nait volon­tiers aux Indiens d’A­ma­zo­nie, mais refuse aux Euro­péens som­més d’ouvrir leurs portes sans résis­tance.

L’écologie bien com­prise ne consiste pas seule­ment à pro­té­ger les espèces ani­males, mais éga­le­ment à pré­ser­ver la diver­si­té des peuples, « tels qu’ils ont été façon­nés par des mil­liers d’années de longue patience », selon la belle for­mule de Jean Mabire.

C’est en retrou­vant une claire conscience de sa spé­ci­fi­ci­té que l’homme euro­péen pour­ra recom­men­cer à culti­ver une forme par­ti­cu­lière d’excellence en confor­mi­té avec sa nature, en refu­sant cette « méta­phy­sique de l’illimité » dont la déme­sure consti­tue le res­sort ultime de la moder­ni­té.

À l’appétit du « tou­jours plus », l’homme enra­ci­né oppose la logique du « tou­jours mieux ». Fidèle à une éthique en accord avec sa tra­di­tion, il cesse de regar­der la terre comme un fonds inépui­sable, dont l’exploitation effré­née per­met d’entretenir l’illusion d’une tra­jec­toire de crois­sance, de déve­lop­pe­ment et de pro­grès infi­nis. Fai­sons nôtre la parole de Frie­drich Höl­der­lin : « l’homme habite en poète », afin que le monde rede­vienne peu à peu pour nous ce que Mar­tin Hei­deg­ger appelle « l’union des quatre » : « la terre, le ciel, les mor­tels et les dieux ». C’est sur ce socle qu’il devient pos­sible d’élaborer une éco­lo­gie « à l’endroit », capable d’apporter une réponse à la hau­teur des défis à venir.

Hen­ri Leva­vas­seur

Ce texte a été publié dans le numé­ro spé­cial de la revue lit­té­raire Livr’Arbitres, “Actes du VIIe col­loque de l’Institut Iliade”. Pour ache­ter ce numé­ro ou s’abonner à la revue : livrarbitres.com