Les libertés sans institutions : de la liberté proclamée à l’impuissance

La liberté est l’un de ces mots-slogans que notre époque invoque sans relâche. On la brandit partout, dans les discours politiques, dans la publicité ou dans les indignations du jour. Nous sommes saturés de proclamations de liberté. Et pourtant il suffit d’observer un instant notre condition réelle pour sentir un étrange décalage : jamais nous n’avons autant parlé de liberté, et jamais nous n’avons été aussi souvent ramenés à une forme d’impuissance. Impuissance à peser sur le cours des choses, impuissance à transmettre, parfois même impuissance à nommer ce qui arrive sans être immédiatement rappelés à l’ordre.

Ce décalage tient peut-être à ceci : la « liberté » est devenue dans la pensée moderne, pour une large part, une déclaration. On l’affiche, on la revendique, on l’énonce comme un principe suffisant ou comme un droit inaliénable, comme si dire « liberté » faisait déjà exister des libertés. Mais une liberté réelle n’est pas un mot : c’est une capacité, et même un pouvoir.

La Constitution nous garantit le droit d’être libres, certes, mais ce droit ne nous rend pas effectivement libres, pas plus que le droit d’être riches ne garantit la présence de millions sur notre compte en banque.

Or, dès que la liberté est pensée comme un simple droit, on finit par la concevoir comme une simple absence d’entraves. Et si la liberté ne signifie plus qu’« être empêché le moins possible », alors toute discussion à ce sujet se réduit spontanément à la question de savoir ce qui nous empêche d’être libres. Pour les uns, par exemple, c’est l’État le premier coupable, du fait des impôts, des réglementations, de la bureaucratie, etc. Pour les autres, encore, c’est le Marché, par la dissolution des appartenances, la pression des intérêts ou la marchandisation du monde. Ces deux critiques sont loin d’être absurdes. L’anti-étatiste voit juste lorsqu’il décrit la liberté rognée par la tutelle administrative, la fiscalité et la réglementation, et l’instauration insidieuse d’une dépendance toujours plus grande au « monstre froid ». Et l’anti-libéral voit juste lui aussi lorsqu’il décrit une logique marchande qui tend à réduire les liens humains à des contrats, les héritages à des préférences et les appartenances à des options subjectives, bref, à dissoudre ce qui tient les hommes ensemble.

Mais si ces deux diagnostics touchent juste, c’est aussi parce qu’ils convergent plus qu’ils ne le croient. Car l’État moderne comme le marché ont besoin d’un même matériau humain, à savoir des individus séparés, désaffiliés et rendus interchangeables. Plus la société se défait, plus l’État doit administrer – et plus le Marché peut coloniser les existences. Voilà pourquoi le duel État contre Marché tourne souvent à vide : il n’est que le symptôme d’une définition appauvrie de la liberté, alors que la question décisive est celle des conditions de la liberté.

C’est ici que le thème de nos « libertés » prend tout son sens. Les libertés ne vivent pas dans l’abstraction ; elles ne se réduisent pas à un droit écrit ni à une permission. Elles existent comme des capacités concrètes, et ces capacités supposent un monde commun : des règles, des mœurs, des lieux, des médiations et des institutions vivantes. Quand ces formes se défont, la liberté demeure proclamée – et sans doute la proclame-t-on plus encore –, mais elle devient impuissante.

L’enjeu des conférences de ce jour sera donc, en partie, d’illustrer en quoi les libertés concrètes que nous défendons sont au contraire des puissances, des capacités d’agir, ce qui implique de renouer avec leur dimension sociale. Car une liberté n’est jamais un pur état intérieur : elle s’exerce toujours dans un monde d’hommes, avec des hommes et sur des hommes. Même lorsqu’on croit n’user que de sa liberté personnelle, on la déploie dans un tissu de relations, de devoirs, de loyautés, de conflits et de coopérations. Une liberté réelle est donc toujours, d’une manière ou d’une autre, un pouvoir situé.

Or, dès que l’on regarde les choses ainsi, une conséquence apparaît, souvent scandaleuse pour l’esprit moderne, à savoir qu’une liberté qui devient effective prend la forme d’une autorité. Cela paraît aller contre le bon sens tant nous sommes habitués à opposer ces deux notions de liberté et d’autorité. Pourtant, la seconde n’est que la finalité et le complément de la première. Bien sûr, il n’est pas question ici de l’autorité comme brutalité ou arbitraire, mais comme puissance reconnue, encadrée, durable et responsable. Autrement dit, la liberté ne s’accomplit pas contre toute règle ; elle s’accomplit lorsqu’elle trouve une forme qui la rend stable et transmissible. Là où cette forme manque, la liberté n’augmente pas. Elle se dissout en caprice et, de nouveau, en impuissance.

Pour le comprendre, il suffit d’observer quelques réalités simples. Quand on parle de défendre des libertés face à un État tout-puissant – par exemple les libertés des familles, des communes, des métiers ou la liberté religieuse –, on sous-entend à chaque fois des règles internes et une hiérarchie de compétences. La liberté d’une famille n’est pas l’absence de structure ; c’est, au contraire, la reconnaissance d’une autorité parentale en son sein qui implique devoirs et continuité. La liberté d’une commune ne consiste pas à être « sans pouvoir », mais à disposer d’un pouvoir réel sur place, enraciné et responsable devant les siens.

La liberté religieuse elle-même n’est pas une pure option individuelle : c’est une liberté qui vit d’une loi spirituelle, d’une discipline et d’une organisation. Quand on veut que l’État respecte encore l’initiative privée dans l’ordre économique, cela n’a pas de sens de faire reposer cette revendication sur le mythe de l’individu-monade, de l’individu qui ne demande qu’à faire sa petite affaire dans son coin. On demande bien plutôt que l’État respecte ce que Frédéric Le Play nommait « les autorités sociales ». Comme le résumait très justement Maurras : « La liberté opposée à l’autorité ; la liberté qui consiste à n’être point agi par les autres, mais aussi à ne point les agir, cette liberté neutre n’est pas compatible avec la nature ni avec l’ordre de la vie. » Les libertés concrètes existent donc comme des autorités sociales, et c’est précisément ce qui les rend opérantes.

Si l’on veut comprendre ce que vaut une liberté réelle, il faut partir d’un fait anthropologique simple, mais que l’on oublie trop souvent : agir est difficile. Non parce que nous manquons de droits, mais parce que la vie humaine est faite d’incertitudes. Chaque action engage un avenir. Chaque parole engage une relation. Chaque décision engage une chaîne de conséquences. Et l’être humain n’est pas un animal qui suit un instinct sûr : il doit choisir, interpréter, anticiper. Autrement dit, l’homme n’est pas seulement entravé par des obstacles extérieurs, il est d’abord confronté à cette difficulté intérieure et permanente qu’est le fait d’agir dans un monde qu’il ne maîtrise pas.

Or, dans une société vivante, une part de cette difficulté est prise en charge par le monde commun. Il existe des manières de faire, des évidences partagées, des attentes relativement stables. On sait ce qu’on peut demander et ce qu’on ne peut pas demander. On sait ce qu’un mot engage, ce qu’une promesse vaut ou ce qu’une fonction implique. On sait à peu près comment un professeur se comporte, comment un artisan travaille, comment une famille tient, comment une commune règle un conflit, comment un prêtre parle à ses fidèles, comment une association prend une décision. Ce savoir ne se trouve pas dans les livres : il est dans les mœurs. Et c’est précisément ce savoir tacite qui rend l’action possible.

Prenons, là encore, un exemple très simple. Dans une société où les rôles sont clairs et identifiables, et où la parole a un poids, il suffit parfois d’un regard, d’une poignée de main ou d’un engagement pris devant témoins pour que la coopération se mette en route. À l’inverse, dans une société où tout est devenu flou, réversible, contestable, où plus rien n’est tenu pour évident, l’action devient immédiatement plus incertaine, et donc plus coûteuse en temps et en énergie : il faut contractualiser, assurer, vérifier, se protéger. Ce qui était naturel devient procédural. Ce qui était implicitement garanti doit être explicitement sécurisé. L’individu moderne a donc peut-être davantage « d’options », mais il est moins libre au sens fort du terme, parce qu’il passe son temps à gérer l’incertitude.

À partir de là, on comprend mieux pourquoi tant de discours modernes sur la liberté finissent par se contredire. Une grande part de la pensée contemporaine hérite d’un geste qui consiste à dire que libérer, c’est défaire : défaire les normes, défaire les rôles, défaire les héritages, défaire les appartenances, soustraire le moi à toute détermination extérieure au nom d’une authenticité sacralisée, d’un droit à être soi et d’une souveraineté intérieure. C’est ce que le sociologue Arnold Gehlen appelait « un pathos anarchique de la liberté ». Bien sûr, on peut comprendre la source de ce geste. Certains carcans sociaux peuvent devenir étouffants dès lors qu’ils ne semblent plus en phase avec l’évolution de la société. Néanmoins, ce n’est pas parce que certaines formes sociales deviennent désuètes ou mortifères que l’homme peut se passer totalement de formes. Au contraire, l’homme n’est pas naturellement équipé pour vivre sans formes. L’incertitude du lendemain, la complexité des situations et la difficulté des relations humaines sont inscrites dans notre condition, elles ne sont pas des accidents extérieurs. Cette complexité constitue donc un poids constant. Et ce poids appelle ce que Gehlen nomme encore un délestage. Très concrètement, délester signifie, littéralement, ôter à l’individu le poids d’avoir à tout décider, à tout négocier, à tout réinventer. Or, les institutions, au sens large, sont précisément ces grandes instances de délestage : elles fournissent des chemins, des repères, des cadres d’attente, des rôles, des disciplines. Elles stabilisent ce que nos existences individuelles ne peuvent stabiliser seules.

Pour que ce soit plus clair, on peut comparer les institutions au langage. La langue nous préexiste. Nous n’avons pas eu, chacun, la tâche d’inventer une langue pour exprimer nos pensées – vous imaginez le travail ! Bien au contraire, nous l’avons reçue, à notre naissance. La langue ne s’adapte pas à notre individualité, c’est notre individualité qui doit se plier aux règles communes de la langue. Si je me mettais soudainement à violer toutes les règles de la syntaxe, il est fort à parier que vous ne me comprendriez guère. Pour que mon intervention ce matin ait du sens, c’est à mon individualité de mettre en retrait ses caprices pour se plier à la syntaxe, cet « autre dans la langue », selon le mot de Renaud Camus. Or c’est ainsi que nous approchons d’un paradoxe : c’est à mesure que je maîtriserai avec toujours plus de subtilité la richesse de cette langue qui ne m’appartient pas que ma liberté d’exprimer ce que j’ai à vous dire sera plus intense. Autrement dit, la forme n’étouffe pas nécessairement la liberté, elle est ce qui l’intensifie. Pour terminer sur cet exemple de la langue : pour que je sois libre de vous parler avec aisance, il faut d’abord que j’en sois capable, que je maîtrise cette langue. Or, là encore, la liberté est un pouvoir.

Je ne suis pas libre de vous parler en chinois ; je suis médiocrement libre de vous parler en espagnol ; et je suis très libre – espérons-le – de vous parler en français.

Comme la langue, les institutions nous « aliènent » donc au sens où elles nous sortent de notre subjectivité immédiate et nous obligent à apprendre, à nous plier, à tenir un rôle et à intérioriser des exigences. Mais cette aliénation n’est pas qu’une perte, elle est aussi une protection. Elle protège l’individu contre la dispersion, contre l’obsession de soi et contre l’éparpillement des possibles. Elle l’arrache à l’instant et le projette dans un ordre plus durable que lui, un ordre qui a traversé les nécessités du monde et de l’histoire.

C’est pourquoi la « libération » entendue comme simple déliaison peut produire l’effet inverse : non une puissance accrue, mais une fragilisation de la capacité d’agir et, in fine, une contrainte plus grande. Une société ne peut en effet pas vivre durablement dans la pure déliaison. L’anarchie intégrale n’existe pas, non parce qu’on manquerait de courage, mais parce que l’être humain est un être social. Lorsque l’ordre intérieur des mœurs et des médiations se défait, il faut bien colmater les brèches. Ce que la société ne garantit plus par l’habitude et l’autorité de proximité, elle cherche à l’obtenir par l’organisation et la tutelle. Là où l’on ne peut plus compter sur les traditions ni sur des formes sociales intériorisées, on multiplie les procédures de contrôle et l’État devient l’outil de compensation.

Il ne s’agit donc pas de surenchérir dans la logique de revendication des droits mais de poser la question de la liberté en termes de puissance effective. Qu’est-ce qui peut à nouveau rendre possible une vie libre en Europe, c’est-à-dire une vie capable de se conduire elle-même ? Le triptyque choisi pour figurer en sous-titre de ce colloque nous indique la voie : Pensée – Parole – Action.

Ce n’est pas une formule décorative. Elle renvoie à une vieille triade indo-européenne. L’idée, très simple, est que l’existence humaine – et plus encore l’existence collective – s’ordonne selon trois puissances : la pensée (le jugement, la vision), la parole (la promesse, le lien), et l’action (le faire, le combat, l’institution). C’est une manière de rappeler qu’un peuple se tient par ce qu’il pense, par ce qu’il dit, et par ce qu’il fait. Et si cette triade mérite d’être reprise aujourd’hui, c’est qu’elle touche exactement au nerf de notre sujet. Car parler de libertés, ce n’est pas d’abord additionner des droits sur une feuille de papier. C’est se demander si ces trois puissances sont encore vivantes :

– La pensée est-elle libre en Europe ? Existe-t-il encore des lieux où l’on peut former un jugement sans être immédiatement ramené à l’opinion attendue, des lieux où l’on apprend à distinguer, à argumenter, à se corriger ? Une pensée libre suppose de la transmission, des disciplines, du temps long, et une certaine indépendance à l’égard de l’immédiat. Quand ces conditions manquent, on ne pense plus : on réagit ou on s’aligne.

– La parole est-elle libre en Europe ? Cela ne signifie pas seulement « avoir le droit de parler », mais pouvoir parler de façon efficace. Comme le rappelait Soljenitsyne, la différence n’est pas si grande entre un monde où il est interdit de parler et un autre où cela ne sert à rien. Une parole libre suppose des mœurs communes (le goût du débat, la loyauté dans la dispute, la retenue) mais aussi des lieux où l’on peut être contredit sans être détruit socialement ou aussitôt disqualifié.

– Et enfin l’action est-elle libre en Europe ? Peut-on encore faire quelque chose qui tienne ? Fonder, transmettre, organiser, créer, s’associer, durer, sans être aussitôt neutralisé par l’isolement, la procédure, la dépendance, ou le découragement ? Une action libre suppose des médiations, on l’a dit : des corps intermédiaires, des solidarités, des savoir-faire, des autorités sociales. Quand elles disparaissent, il ne reste plus que ces deux simulacres que sont la consommation, qui donne l’illusion d’agir par choix, et l’indignation, qui donne l’illusion d’agir par le commentaire.

Voilà pourquoi ce triptyque peut servir de boussole. Il ramène la liberté à ses effets, à sa réalité. Une époque peut proclamer la liberté tout en rendant la pensée confuse, la parole dangereuse ou vaine, et l’action impraticable. Inversement, une civilisation des libertés se reconnaît à ceci qu’elle rend possible de penser, de parler, d’agir en protégeant les formes communes qui en sont les conditions. C’est à cette épreuve, très concrète, que l’on peut mesurer ce qui relève de la liberté réelle et ce qui n’en est que l’ombre.

L’homme ne se libère pas en se refermant sur lui-même. Il se libère en s’inscrivant dans un ordre qui le dépasse et qui le structure, non pour l’amoindrir, mais pour donner forme à sa puissance d’agir. Nous avons pris l’habitude de croire que la liberté commence lorsque plus rien ne nous surplombe. Or l’expérience historique et anthropologique suggère l’inverse. C’est en se rattachant à des formes éprouvées, à des exigences plus hautes que soi, que l’individu peut développer pleinement sa créativité, sa responsabilité et sa singularité même. Ainsi que Goethe l’avait exprimé en une phrase lumineuse : « Ce n’est pas parce que nous ne voulons rien reconnaître au-dessus de nous que nous devenons libres, mais bien parce que nous vénérons quelque chose qui nous dépasse. »

Antoine Dresse