Entechnos Sophia : l’atelier commun de la sagesse, de la technologie et de la richesse

Le 24 octobre dernier, au colloque Europa Domani de l’Istituto Eneide à Rome, l’essayiste Aurélie Duchêne a convoqué Athéna Ergane pour penser l’intelligence artificielle. De Prométhée à Polyphème, d’Arachné aux curatores aquarum, elle rappelle que les Anciens n’ont jamais vu dans la technique une puissance à adorer ou à rejeter en bloc, mais à gouverner. Le feu ne suffit pas à fonder une Cité : avec quelle sagesse et au service de quelle civilisation les Européens choisiront-ils d’œuvrer ?

Mesdames, Messieurs, chers amis,

Je suis particulièrement heureuse de m’adresser à vous aujourd’hui.

Nous partageons quelque chose d’essentiel : la conviction qu’une civilisation ne demeure vivante que si elle se transmet, mais également si des hommes et des femmes comme nous s’engagent à la faire vivre.

Je crois que la majorité, sinon la totalité, d’entre vous dans cette salle, appartient à ceux qui ont choisi de la faire vivre. Parce que transmettre ne signifie pas conserver un héritage derrière une vitrine, même si cela se fait avec honneur et piété. Ce que nous recevons ressemble davantage à une semence : nous ne l’avons pas créée, elle nous précède. Mais il nous revient de la reconnaître, de comprendre ce qu’elle porte en elle, de la cultiver et de lui permettre de prendre de nouveau sa forme dans notre temps.

Comme toute semence vivante, ce qui nous a été transmis ne donnera pas nécessairement naissance à la reproduction exacte de ce qui fut. Cela peut ouvrir une voie nouvelle, répondre à des questions que ceux qui nous l’ont légué ne pouvaient pas encore connaître.

C’est peut-être cela, au fond, transmettre : être suffisamment fidèle à ce que nous avons reçu pour lui permettre de vivre encore.

Notre héritage gréco-romain n’est pas seulement un passé commun. Il constitue une langue dans laquelle nous pouvons repenser l’homme, la Cité, la liberté, la technique et les limites que nous choisissons de lui donner.

Ce sujet m’est particulièrement cher parce qu’il tresse plusieurs fils de ma vie et de mes intérêts : ma formation classique, mon expérience politique et institutionnelle, mon attachement à la transmission, mais également ma réflexion sur la manière dont une société peut accueillir la nouveauté sans renoncer à son propre visage ni à sa cohésion.

Les Grecs ne nous ont pas appris à craindre la technique, mais à l’explorer. Ils en ont éprouvé les possibilités tout en se demandant quelle intelligence devait la guider. Quant aux Romains, ils ont posé la question de son inscription dans la loi, dans l’ordre civique et dans la vie commune.

À l’heure de l’intelligence artificielle et des avancées techniques qui pourraient un jour nous conduire jusqu’à Mars, ces interrogations retrouvent une actualité saisissante. Parce que le désir de quitter la Terre et de gagner d’autres mondes n’est pas nouveau. De Lucien de Samosate à Cyrano de Bergerac en passant par Jules Verne, l’humanité et ses visionnaires ont depuis longtemps imaginé ce voyage. Ce qui change aujourd’hui, c’est que l’imaginaire semble pouvoir devenir un projet, et peut-être une réalité[1].

Dans la perspective que je voudrais vous proposer, il ne s’agit donc pas seulement de revenir aux Grecs et aux Romains. Il s’agit de repartir avec eux, afin de nous demander ce que la technique peut accomplir, mais aussi au service de quelle vie, au sein de quelle cité et pour quelle civilisation nous voulons la mettre en œuvre. C’est dans cet esprit que je vous propose d’entrer dans l’atelier commun d’Athéna et d’Héphaïstos, là où commence l’histoire de l’entechnos sophia.

« Τίς λίθον ἐψύχωσε ;
Ἵμερον ἐν πέτρῃ τίς τόσον εἰργάσατο ;
Πραξιτέλους χειρῶν ὅδε που πόνος. »

« Qui a insufflé la vie à la pierre ?
Qui a façonné tant de désir dans le roc ?
C’est sans doute là le labeur des mains de Praxitèle. »

Anthologie grecque, XVI, 159 (extrait)[2]

Comment la main humaine, guidée par l’intelligence et le désir, parvient-elle à donner forme et presque vie à la matière ?

Dans le Protagoras de Platon, Prométhée entre dans « l’atelier commun d’Athéna et d’Héphaïstos » et donne aux hommes l’entechnos sophia, la sagesse propre aux arts et aux techniques, ainsi que le feu sans lequel elle ne pourrait s’exercer. Les hommes acquièrent ainsi le pouvoir de travailler la matière et de transformer le monde[3]. Mais Platon introduit aussitôt une distinction essentielle : le savoir technique fournit aux hommes les moyens de vivre, mais non la sagesse civique nécessaire pour vivre ensemble.

Les dilemmes que suscitent les changements technologiques ne sont donc pas entièrement nouveaux. Une interprétation philologique influente voit dans certaines formules grecques une manière de placer le passé devant, comme ce qui est connu et visible, et l’avenir derrière, comme ce qui demeure encore invisible. Les hommes avanceraient ainsi vers ce qu’ils ne peuvent voir en gardant devant les yeux l’expérience des générations antérieures.

Cette lecture trouve son appui réel dans les textes grecs eux-mêmes. Chez Homère comme chez Sophocle, πρόσσω et ὀπίσσω mettent en relation ce qui est devant et ce qui est derrière avec ce qui vient et ce qui a précédé. Il serait excessif d’en conclure que « les Grecs » se représentaient littéralement avançant à reculons vers l’avenir. Mais il serait tout aussi réducteur d’écarter l’image comme un simple malentendu moderne. Les textes témoignent bien d’une manière de penser le temps dans laquelle le passé, parce qu’il est connu et reçu, offre une prise au regard, tandis que l’avenir demeure ce qui n’est pas encore donné à voir[4]. Les Grecs ne vouaient pas un culte à la nouveauté, mais ne la craignaient pas non plus. Ils accueillaient l’invention comme un don, tout en se demandant comment la gouverner.

L’atelier des dieux et Prométhée : un don sans lois

Lorsque Prométhée franchit le seuil de l’atelier commun d’Athéna et d’Héphaïstos, il ne commet pas un vol ordinaire. Il dérobe ce qui manque aux mortels : la sagesse des arts, avec le feu sans lequel elle ne pourrait s’exercer. Ce feu n’est pas seulement chaleur ou lumière : il est le principe, l’étincelle d’où naîtra chaque atelier humain à venir.

Il serait pourtant trop simple de faire de Prométhée un libérateur venu arracher à des dieux ce qu’ils refusaient aux hommes. Dans le Prométhée enchaîné, traditionnellement attribué à Eschyle, cette lecture est possible : Prométhée sauve les mortels et leur ouvre la voie de tous les arts. Mais chez Hésiode, son geste s’inscrit dans un enchaînement de ruses initié à Méconé. Il tente de tromper Zeus lors du partage du sacrifice ; Zeus cache le feu ; Prométhée le lui vole, dissimulé dans une tige de férule ; et l’humanité reçoit Pandore en retour[5].

Le voleur du feu n’est donc pas seulement un bienfaiteur. Il rompt un ordre, provoque une puissance supérieure et engage les hommes dans les conséquences d’un choix qu’ils n’ont pas fait. Son acte rend la civilisation possible, mais il place dès l’origine la technique sous le signe de la transgression, de la dette et du prix à payer. Une question demeure alors : Prométhée avait-il le droit de donner aux hommes une puissance dont ils ne possédaient pas encore la sagesse nécessaire pour la gouverner ?

Platon, en racontant ce mythe par la voix de Protagoras, prend soin d’y ajouter une précision : Zeus, voyant les hommes dotés de la sagesse technique mais encore dépourvus de l’art politique, craint qu’ils ne se détruisent mutuellement, dispersés et incapables de vivre en cité. Il envoie donc Hermès distribuer aidôs et dikè (le respect ou la retenue, et la justice) afin que chacun y participe. Toute technique, aussi merveilleuse soit-elle, ne suffit donc pas à fonder une cité. Elle exige un autre don : la capacité de délibérer ensemble sur le bien commun[6].

L’humanité se retrouve dans cet intervalle – entre le don de Prométhée et le don d’Hermès – à chaque fois qu’une nouvelle technologie fait irruption dans son histoire. Qu’il s’agisse, hier, de la fonte du bronze et du dressage du cheval, ou, aujourd’hui, face à des machines programmées pour imiter le jugement humain.

La peur ancienne de l’inconnu et l’émerveillement

Les Grecs n’ignoraient pas la peur qui accompagne toute invention. Le mythe de Prométhée lui-même en porte la cicatrice : pour avoir donné le feu aux hommes, Zeus le condamne à être enchaîné à un rocher, son foie dévoré par un aigle et repoussant sans cesse. Une boucle infernale finalement interrompue par Héraclès, qui abat l’oiseau avec l’assentiment de Zeus. La transgression appelle donc un châtiment long et terrible, mais pas infini. Une ambivalence subsiste, cela dit : si nous accueillons volontairement le progrès, nous le percevons également comme une blessure infligée à l’ordre établi, une usurpation qui nécessite forcément une punition[7].

Hésiode, dans Les Travaux et les Jours, poursuit le récit prométhéen : Pandore, façonnée par Héphaïstos sur l’ordre de Zeus, ouvre la jarre d’où s’échappent les maux qui accablent les hommes. Seule l’Espérance demeure enfermée au fond. Faut-il y voir le dernier bien laissé aux hommes, ou le dernier des maux, celui dont ils restent prisonniers[8] ?

Nietzsche choisit résolument la seconde lecture. Dans Humain, trop humain, il affirme que l’espérance « est en vérité le pire des maux, parce qu’elle prolonge les tortures des hommes ». Elle peut consoler, mais également entretenir l’illusion, prolonger l’attente et in fine détourner l’homme de l’action. L’espérance n’est donc pas toujours une force : lorsqu’elle remplace la volonté, elle risque de devenir une manière de consentir à ce qui devrait être affronté ou transformé[9].

La technique – car Pandore est elle-même une œuvre de l’artisanat divin, une créature façonnée puis animée par les dieux – est tout à la fois don et menace. Chaque invention humaine porterait donc cette double nature. Parfois, même ce que nous prenons pour un réconfort peut participer à cette ambiguïté.

N’y voyons pas une angoisse issue d’une superstition primitive : cette lucidité face aux développements techniques doit encore aiguiller nos sociétés contemporaines. La peur de l’inconnu n’est pas irrationnelle. Bien utilisée, elle peut être la sentinelle de la prudence. Le problème n’est pas de craindre l’invention, mais de laisser cette crainte se muer en paralysie, ou, à l’inverse, que l’euphorie de l’émerveillement nous dispense de toute vigilance.

Qui régule l’atelier ?

Le travail artisanal est placé sous le regard de la déesse Athéna Ergane (Ἀθηνᾶ Ἐργάνη : « Athéna l’Ouvrière » ou « Athéna patronne des artisans »). Les fêtes Panathénées qui lui étaient dédiées inscrivaient le tissage du peplos dans le calendrier religieux et civique d’Athènes. Ce vêtement destiné à Athéna Polias n’était pas un artefact quelconque : des jeunes filles et des femmes étaient choisies pour réaliser cette œuvre. Ce sont encore elles qui portaient leur œuvre lors des processions, une œuvre qui devenait le signe visible du travail collectif au cœur de la cité[10]. Cette dernière, et plus largement toute société, peut donc choisir d’accueillir la technique en lui conférant un lieu, une fonction et une responsabilité, comme le faisaient les Athéniens, ou laisser la technique à elle-même, en sachant qu’elle finira par engendrer ses propres Cyclopes. C’est-à-dire des individus ou des institutions dotés d’un pouvoir formidable mais dépourvus de l’assemblée civique qui en régulerait l’usage.

Regardons le cas de Polyphème. Dans l’Odyssée, Homère ne décrit pas seulement un rustre incompétent. Le Cyclope possède un savoir pastoral admirable : sa caverne est ordonnée, ses troupeaux séparés, le lait transformé et conservé. Il ne lui manque pas le savoir-faire mais le savoir-vivre-ensemble. Homère le dit explicitement : les Cyclopes n’ont ni assemblées délibérantes ni lois. Chacun fait la loi pour ses enfants et ses épouses, « sans se soucier des autres ». Ils forment un peuple de techniciens isolés, pas une cité[11].

Cette solitude cyclopéenne évoque aujourd’hui nos laboratoires au sein desquels sont développés des pouvoirs technologiques immenses. Au nom du secret industriel, ils ne dépendent d’aucune assemblée, d’aucune loi et d’aucune responsabilité réciproque. En tolérant cette exception, nous risquons de recréer, avec des moyens bien plus puissants que les troupeaux de Polyphème, la même absence fatale de dikè.

Arachné, ou la mesure perdue

Si Polyphème incarne la technique sans cité, Arachné incarne celle sans mesure. Dans la version d’Ovide, l’exécution technique n’est pas en cause : ni Pallas ni l’Envie ne peuvent trouver de défaut à son ouvrage. La faute d’Arachné est d’avoir osé représenter les dieux dans leurs tromperies et leurs violences, et surtout de refuser de reconnaître Minerve comme sa maîtresse. Le récit place ainsi face à face deux démesures : le défi de la mortelle et la colère de la déesse, qui détruit une œuvre pourtant irréprochable. Plus qu’une simple morale, ce mythe met en tension l’excellence, la vérité, la hiérarchie et la mesure[12].

La métamorphose d’Arachné en araignée est devenue un archétype pour l’homme d’aujourd’hui. Certes, Arachné continuera de tisser, mais réduite à une condition minimale, dépouillée de sa forme et de sa voix humaine. Minerve lance ici un avertissement à toute époque qui croirait que sa maîtrise technique l’émanciperait de toute mesure et de tout sens de la hiérarchie : sans sagesse, même le talent le plus prodigieux peut confiner plutôt que libérer.

À Rome, la technique comme service public

Si, pour les besoins de notre parcours, les Grecs ont surtout pensé la technique par le mythe, les Romains nous invitent à la regarder par le prisme de l’institution.

Dans son traité De architectura, Vitruve exige de l’architecture firmitas, utilitas et venustas : solidité, utilité et beauté. À Rome, la gestion des aqueducs ne relève pas de la seule volonté de leurs constructeurs. Une autorité publique, les curatores aquarum, supervise l’entretien, les règles et la distribution du réseau d’eau de l’empire, réparti entre usages publics, maisons impériales et concessions privées autorisées[13].

Cet exemple illustre la conception romaine de la technique, qui ne doit pas sa légitimité uniquement à son efficacité, mais également à l’institution qui l’encadre.

L’atelier commun du XXIe siècle

Que reste-t-il, donc, de cet héritage pour qui se confronte aujourd’hui à l’intelligence artificielle, à la robotique, à l’automatisation du jugement lui-même ?

L’innovation n’a jamais été, pour les Grecs et les Romains, un phénomène à accueillir ou à rejeter en bloc. C’était une puissance ambivalente, un objet de vénération autant que de surveillance. Reconnaître cette ambivalence, c’est se montrer lucide, et pas bêtement conservateur comme les avocats du tout-technologique voudraient nous le faire croire. Aucune technique, aussi prodigieuse soit-elle, ne dispense une société de la tâche d’élaborer parallèlement la sagesse civique capable de l’accueillir. Le fossé entre la rapidité avec laquelle progressent les algorithmes et la lenteur avec laquelle se construisent nos institutions imite, à une échelle inédite, l’autre fossé que Platon identifiait déjà entre le don de Prométhée et celui d’Hermès.

Enfin demeure une question décisive, que posaient déjà les textes anciens : « Qui bénéficie de la richesse créée par la technique ? » À Thespies, Pausanias décrit Athéna Ergane et, debout à ses côtés, Ploutos, la Richesse. Cette dernière ne peut pas trôner seule : elle accompagne la déesse protectrice du travail, des métiers et de l’intelligence qui donne une nouvelle forme à la matière[14]. Cette image fixe un ordre. La sagesse donne une orientation et une mesure ; le savoir-faire produit ; la cité décide de la finalité. Quand cet ordre est respecté, la richesse redevient une capacité d’œuvrer : construire, embellir, éduquer, protéger et transmettre.

La question n’est donc pas seulement de savoir combien de richesse la technique peut produire. Il s’agit surtout de savoir quelle manière de vie elle rend possible. Parce que la véritable prospérité d’une civilisation ne se mesure pas seulement à la puissance de ses outils, mais à la fécondité du monde commun qu’elle bâtit avec eux.

Chers amis,

L’atelier commun d’Athéna et d’Héphaïstos ne s’est jamais refermé. Nous y entrons encore aujourd’hui, chaque fois qu’une nouvelle invention frappe à la porte de la Cité. Les Anciens ne nous demandent pas de savoir si nous devons la laisser entrer – elle est déjà là –, mais avec quelle sagesse et au service de quelle cité nous choisissons d’œuvrer. Nous n’avons pas à renoncer au feu de Prométhée ni au marteau d’Héphaïstos. Nous devons les unir à la sagesse d’Athéna, à la justice d’Hermès et au jugement de la Cité. Alors seulement, l’invention, la puissance et la richesse pourront faire partie d’une civilisation digne d’être transmise.

Aurélie Duchêne

Illustration : Lekythos avec tisserandes, femmes, jeunes hommes et jeunes filles. Attribué au peintre d’Amasis, v. 550–530 av. J.-C. Coll. The Met (Domaine public)

Notes

1. NASA, Moon to Mars Architecture Definition Document, Revision C, NASA/TP–20250010956, 2025. Pour la tradition littéraire du voyage lunaire : Lucien de Samosate, Histoire véritable, I, 9-26 ; Cyrano de Bergerac, L’Autre Monde ou les États et Empires de la Lune, publication posthume, 1657 ; Jules Verne, De la Terre à la Lune, 1865.
2. Anthologie grecque, livre XVI, épigramme 159, anonyme, sur l’Aphrodite de Cnide de Praxitèle. Les vers reproduits ici constituent un extrait du texte grec ; la traduction française est une adaptation de cet extrait. Le livre XVI correspond à l’Appendice de Planude, raison pour laquelle « Anthologie grecque » est plus exact ici que « Anthologie palatine ».
3. Platon, Protagoras, 321c-322a, en particulier 321d-e.
4. Cette lecture a notamment été défendue par Bernard Knox, Backing into the Future: The Classical Tradition and Its Renewal, New York, W. W. Norton, 1994, avant-propos, et elle correspond à l’interprétation traditionnelle du Liddell-Scott-Jones, s.v. ὀπίσω. Les textes anciens invoqués comprennent Homère, Iliade, I, 343 (οὐδέ τι οἶδε νοῆσαι ἅμα πρόσσω καὶ ὀπίσσω), III, 109-110 (le vieillard qui « voit » ἅμα πρόσσω καὶ ὀπίσσω), XVIII, 249-250 ; Odyssée, XXIV, 451-452 ; et Sophocle, Œdipe roi, v. 488, où ὀπίσω reçoit traditionnellement une valeur future. Ces passages attestent bien l’application d’un vocabulaire spatial à des relations temporelles ou cognitives ; la généralisation anthropologique reste cependant débattue. Voir, pour la contestation récente, Luuk Huitink, « Back to the future ? De ontstaansgeschiedenis van een Griekse mythe », Lampas, vol. 59, no 2, 2026, p. 231-248, doi:10.5117/LAM2026.2.007.HUIT. Huitink soutient que les adverbes homériques concernés expriment surtout une relation séquentielle ou une totalité (« en avant et en arrière »), sans imposer l’image d’un sujet tourné vers son passé et reculant vers l’avenir.
5. Prométhée enchaîné, traditionnellement attribué à Eschyle, v. 436-506, pour les arts transmis aux mortels ; Hésiode, Théogonie, v. 535-616, et Les Travaux et les Jours, v. 42-105, pour Méconé, le vol du feu et Pandore.
6. Platon, Protagoras, 322a-322d. Le texte distingue la technè, suffisante pour procurer les moyens de vivre, de l’art politique.
7. Hésiode, Théogonie, v. 521-534.
8. Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 60-105, particulièrement v. 90-105 pour l’ouverture de la jarre et l’Espérance qui demeure à l’intérieur. Le texte grec parle d’un pithos, une grande jarre, et non d’une boîte.
9. Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, I, § 71, « L’Espérance », trad. Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1902.
10. Pausanias, Description de la Grèce, I, 24, 3, pour l’épithète d’Athéna Ergane à Athènes. Sur le peplos et la dimension civique des Panathénées : Jenifer Neils (dir.), Goddess and Polis: The Panathenaic Festival in Ancient Athens, Princeton University Press, 1992 ; Julia L. Shear, Serving Athena: The Festival of the Panathenaia and the Construction of Athenian Identities, Cambridge University Press, 2021.
11. Homère, Odyssée, IX, v. 105-115, pour l’absence d’assemblées et de lois communes chez les Cyclopes ; v. 216-249 pour l’organisation de la caverne, des troupeaux et du travail laitier de Polyphème.
12. Ovide, Métamorphoses, VI, v. 1-145, particulièrement v. 103-128 pour la toile d’Arachné et v. 129-145 pour l’absence de défaut dans son ouvrage, la colère de Minerve et la métamorphose.
13. Vitruve, De architectura, I, 3, 2, pour firmitas, utilitas et venustas. Frontin, De aquaeductu urbis Romae, 1-3, pour la charge de curator aquarum et ses responsabilités ; 78-88 pour la distribution entre usages publics, maison impériale et concessions privées.
14. Pausanias, Description de la Grèce, IX, 26, 8 : le texte est lacunaire quant au nom du sculpteur et ne développe pas l’interprétation proposée ici.