Critique de la raison décoloniale

« Le capitalisme et la modernité seraient intrinsèquement liés à un racisme d’essence coloniale et à la domination de l’Occident sur le Sud global : tel est le postulat des décoloniaux. Face à une rationalité considérée comme eurocentrique, face à un système de pouvoir qui chercherait à maintenir les “non-blancs” dans une position subalterne, ils prônent un retour aux formes de savoir et aux visions du monde des peuples indigènes. »

Les concepts décoloniaux ont pris une place importante à gauche de l’arc politique français cette dernière décennie. La saillie d’Houria Bouteldja, fondatrice du Parti des Indigènes de la République, qui a qualifié Jean-Luc Mélenchon de « butin de guerre », a durablement marqué les esprits.

Si la composante identitaire du combat décolonial peut faire l’objet de critiques de la part de franges plus universalistes, son vocabulaire et ses théories se sont répandus. On a ainsi pu entendre parler, après la « décolonisation des territoires », de « décoloniser » l’art, la science, les consciences, et à peu près tout ce qui peut passer par la tête d’étudiants en faculté de sociologie. Cette logique nourrit particulièrement le logiciel « antiraciste » moderne et certains courants identitaires tels que l’afrocentrisme.

L’ouvrage collectif de 2024, Critique de la raison décoloniale. Sur une contre-révolution intellectuelle regroupe plusieurs articles d’auteurs originaires d’Amérique latine, qui y effectuent leurs recherches. Ils jugent assez sévèrement ces théories principalement nord-américaines qui parlent en leur nom, ainsi que les engagements politiques qui en découlent. Ces articles sont issus de deux recueils : Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial (« Peau blanche, masques noirs. Critique de la raison décoloniale »), paru au Mexique en 2020, et Crítica de la razón neocolonial (« Critique de la raison néocoloniale »), publié en Argentine en 2021.

L’objectif affiché des auteurs est de dépasser la vision simpliste des décoloniaux, qui s’érigent en porte-parole des populations du « Sud global » ainsi qu’en critiques radicaux de l’« économie-monde » moderne, pour « forger un nouvel anticolonialisme ancré dans un anticapitalisme authentique ». Cette condition, nécessaire selon eux, permettrait de dépasser les clivages revanchards et les sentiments de supériorité ancrés dans les particularités raciales et ethniques, afin de « rejoindre le contenu universel des luttes pour l’émancipation de l’humanité dans son ensemble ». À partir de cet ancrage, les auteurs développent plusieurs critiques de la raison décoloniale.

L’une des prémisses de ce mouvement repose sur une représentation profondément manichéenne de l’histoire. Il existerait des méchants, les Occidentaux colonisateurs, et des bons, le Sud global colonisé. L’Europe et l’Occident, souvent confondus, sont présentés comme la source de tous les maux, au premier rang desquels le capitalisme. De là découle l’idée que les Blancs opprimeraient tandis que les autres seraient opprimés. Ces vérités sont considérées comme immuables et complètes, invariables dans le temps et dans l’espace. L’Occident serait donc conçu comme un bloc monolithique à l’identité permanente dans l’histoire, reproduisant en tout temps et en tout lieu une logique raciste et coloniale. Cette essentialisation du caractère colonisateur et conquérant de l’Europe permet aux décoloniaux de s’affranchir de toute dialectique, autrement dit de nuances et de discussions à propos des contradictions internes de l’objet considéré ainsi que de ses évolutions temporelles.

Daniel Inclán, dans son article « L’Histoire en débat : le problème de l’intelligibilité du passé », réfute ainsi cette prémisse :

« Les évènements historiques ne répondent à aucune nécessité : ils sont plutôt le résultat contingent de puissances qui interagissent les unes avec les autres en répondant à des rapports de force. Ainsi, ce qui apparaît comme un fait réellement existant n’est pas un effet nécessaire de causes antérieures, mais une résultante parmi d’autres, dans un monde où d’autres scénarios, qui restent à définir et qui ne sont jamais préétablis, auraient été possibles (rien ne prédestinait le monde à devenir capitaliste). On peut dès lors affirmer que l’Europe n’est pas capitaliste ou colonialiste par nature. »

Cette nuance réintroduit dans le débat les rapports de force historiques et les évolutions temporelles. S’il y a eu des esclavagistes, il y a eu des libérateurs ; s’il y a eu des capitalistes, il y a eu des réfractaires ; et s’il y a eu colonisation du Sud global, il y a aussi eu certaines formes de colonisation du Nord par le Nord. Rien n’empêche, en outre, que le Nord soit lui-même colonisé, ou que le Blanc soit lui-même opprimé à la faveur d’une inversion des rapports de force.

Cette inversion constitue également une colonne vertébrale du décolonialisme. Si l’eurocentrisme est critiqué, ce qui lui est opposé consiste en une recherche des « extériorités » au monde moderne, des savoirs « interstitiels » et « indigènes », c’est-à-dire des savoirs écrasés par l’occidentalisation et la capitalisation du monde. Pour les théoriciens décoloniaux, le principal outil d’occidentalisation du savoir et des consciences serait le mythe cartésien de l’objectivité et de la neutralité du savoir, hérité du cogito. Dans cette représentation de la rationalité occidentale, la vérité existe et se veut universelle parce qu’elle peut être démontrée, certaines propositions pouvant dès lors être infirmées. En ajoutant Hegel à cette reconstruction, la connaissance absolue devient « un universel concret (au sens où ce dernier est le résultat de multiples déterminations et ne peut être atteint que par un homme-blanc-chrétien-hétérosexuel-européen) ». Toute la production européenne se caractériserait ainsi par un racisme épistémique, et les décoloniaux rejettent par conséquent le « centre » européen.

Dans son article « Critique de la colonialité : l’eurocentrisme et l’épistémologie de Ramón Grosfoguel », Bryan Jacob Bonilla Avendaño répond ainsi :

« sa [Grosfoguel] déconstruction des philosophes européens se transforme en une logique discriminatoire, et la théorie décoloniale se transforme paradoxalement en un espace de ségrégation épistémique. »

La solution à l’eurocentrisme serait donc, dans cette perspective, de déplacer le centre, en fabriquant et en promouvant des contre-récits. Cela revient à essentialiser la Chine, le Pacifique ou l’Afrique au même titre que l’Europe, afin d’en faire des centres à part entière par pure opposition.

Leur critique de cette logique ne consiste donc pas à la dépasser en proposant d’autres lectures ou théories, mais simplement à en inverser la teneur tout en continuant d’essentialiser. Cette tendance transparaît notamment dans les « discriminations positives » ou dans d’autres processus de « rattrapage » des inégalités justifiées par d’anciennes oppressions. Ainsi, l’intellectuel décolonial va rechercher dans le passé les savoirs indigènes pour professer leur supériorité morale face aux formes occidentales, s’affranchissant de la dialectique, elle-même présentée comme un outil de l’expansion coloniale occidentale.

Cet affranchissement du débat contradictoire au profit de l’affirmation pure et simple de contre-récits constitue enfin le dernier grand reproche adressé aux décoloniaux. Dans la digne lignée de la Révolution française, l’histoire commence avec eux : ils font fi de tout ce qui les précède comme étant plus nuancé et, par conséquent, trop occidental, tout en reconnaissant quelques travaux antérieurs, tels que Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon, auquel ils accordent presque valeur d’Évangile – au prix, toutefois, d’une compréhension parfois discutable de cet ouvrage. En effet, si Fanon encourage la réappropriation identitaire, il appelle également à un dépassement de l’essentialisation afin d’évacuer les sentiments de revanche et de supériorité ancrés dans la particularité raciale ou ethnique. Les décoloniaux modernes, au contraire, essentialisent « en retour » et ouvrent ainsi la voie à des sentiments de revanche et de supériorité raciale ou ethnique, voire les entretiennent, simplement assortis du sacro-saint « la-race-n’est-pas-une-réalité-biologique-mais-une-construction-sociale ».

Dans la préface de Critique de la raison décoloniale, Mikaël Faujour parle ainsi d’un « putsch » dans la théorie de la part de courants « qui ont pris la fâcheuse habitude d’occulter sciemment les auteurs ayant produit avant eux une critique radicale, mais plus dialectique, de l’Occident, du racisme ou du phénomène colonial ». Il ajoute à cela « le maniement d’un jargon souvent difficilement compréhensible, qui en impose au néophyte, et l’emploi d’un ton péremptoire qui dissuade quiconque d’émettre une critique ».

Andrea Barriga, dans son article « Aníbal Quijano et la colonialité du pouvoir : quand tout ce qui était solide s’en va en fumée », raconte son parcours intellectuel et ses recherches sur ce courant de pensée. Elle explique avoir d’abord été séduite par les approches décoloniales avant de soumettre leurs propositions à un examen méthodique, qui l’a conduite à remettre en cause la solidité intellectuelle de leur principal représentant, Aníbal Quijano. Elle écrit ainsi :

« Les approches décoloniales m’ont séduite pendant un temps, mais lorsque j’ai commencé à étudier méthodiquement les propositions sur lesquelles elles s’appuyaient, à ma grande déception, j’ai constaté que même la pensée de celui qui semblait être le représentant le plus solide de ce (soi-disant) courant de pensée se révélait sans consistance. Ce qui m’était d’abord apparu comme une oasis a fini par se révéler n’être rien de plus qu’un mirage. »

Si nous pouvions trouver pertinente la critique de la modernité et de la colonisation formulée par les décoloniaux, le propos des articles réunis dans ce livre est donc précisément qu’ils font du tort à la cause légitime qu’ils entendent défendre. À grands coups d’essentialisations, d’inversions et de simplifications, leurs théories se répandent par les canaux académiques, y compris en Europe, où elles sont réappropriées dans des contextes parfois très éloignés de ceux qui leur ont donné naissance.

Si les universitaires critiques auxquels ce livre donne la parole voient clairement à travers l’écran de fumée des décoloniaux, ils n’en demeurent pas moins empreints d’une lecture marxiste du monde et des rapports de force qui le façonnent, centrée sur le capital, tout en demeurant attachés aux questions que la pensée décoloniale entend traiter. Comme Andrea Barriga le dit dans son article, l’ambition reste celle d’un monde « plus juste, égalitaire et démocratique », qu’elle accompagne d’une citation du sous-commandant Marcos, insurgé anticapitaliste au Chiapas :

« un monde fait de beaucoup de mondes ».

Initialement destinée à décrire les décoloniaux qu’ils critiquent, l’une des meilleures illustrations de la thèse générale du livre est proposée par Pierre Gaussens et Gaya Makaran dans leur article « Peau blanche, masques noirs : les études décoloniales : autopsie d’une imposture » :

« Loin de rechercher la connaissance et de lutter pour la reconnaissance des cultures subalternes, marginalisées par les canons académiques, les études décoloniales tirent un profit symbolique de la misère du monde. L’ambiguïté de l’approche des théoriciens décoloniaux témoigne des contradictions spécifiques de la position sociale de l’Homo academicus, qui n’a d’autre terrain pour investir sa libido politique – quand il ne s’allie pas à quelque gouvernement “progressiste” – que celui des querelles de chapelle déguisées en épopées conceptuelles. »

Pierre Gaussens, Gaya Makaran, Daniel Inclán et al., Critique de la raison décoloniale. Sur une contre-révolution intellectuelle, trad. Mikaël Faujour et Pierre Madelin, Paris, L’Échappée, 2024, 256 p.