Merlin ou le savoir du monde. Entretien avec Philippe Walter

Merlin ou le savoir du monde. Entretien avec Philippe Walter

Merlin ou le savoir du monde. Entretien avec Philippe Walter

Propos recueillis par Christopher Gérard pour la revue Antaios, équinoxe de printemps 2001. Source : archaion.hautetfort.com. Philippe Walter est un médiéviste français, spécialiste des mythologies chrétiennes, notamment de la littérature arthurienne, et de l’imaginaire médiéval. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages, études et traductions sur le sujet comme Tristan et Yseut. Les poèmes français (Le Livre de Poche, 1989), Aucassin et Nicolette : chantefable du XIIIe siècle (Gallimard, 1999), Canicule, essai de mythologie sur Yvain de Chrétien de Troyes (SEDES, 1988), Merlin ou le Savoir du monde (Imago, 2000).

Qui êtes-vous ? Com­ment vous défi­nir ? Pou­vez-vous rapi­de­ment retra­cer votre iti­né­raire intel­lec­tuel ? Qui furent vos maîtres ?

Mes­sin d’origine, j’ai com­men­cé ma car­rière uni­ver­si­taire à la Sor­bonne comme assis­tant avant de prendre en 1990 la chaire pro­fes­so­rale de lit­té­ra­ture fran­çaise du Moyen Age à l’Université Sten­dhal (Gre­noble 3). C’est là que je dirige aujourd’hui le Centre de Recherche sur l’Imaginaire qui a été fon­dé en 1966 par Léon Cel­lier et Gil­bert Durand et qui a rayon­né un peu par­tout dans le monde. On sait que c’est à Gre­noble qu’est née la notion d’imaginaire, véri­table pivot d’une recom­po­si­tion dans la plu­ri­dis­ci­pli­na­ri­té des dis­ci­pli­naires uni­ver­si­taires clas­siques rele­vant de la “science de l’homme” (phi­lo­lo­gie, psy­cho­lo­gie, socio­lo­gie, anthro­po­lo­gie en par­ti­cu­lier). Cette recons­truc­tion n’est pas ter­mi­née actuel­le­ment (le sera-t-elle jamais ?) et elle est menée dans des sec­teurs très dif­fé­rents par des cher­cheurs qui ne sont pas tous duran­diens d’origine. Mon seul vrai maître, au sens uni­ver­si­taire du mot, a été le regret­té Daniel Poi­rion avec qui j’ai eu le plai­sir de faire entrer Chré­tien de Troyes et le Moyen Age dans la pres­ti­gieuse Biblio­thèque de la Pléiade chez Gal­li­mard. Je peux dire que c’est Daniel Poi­rion qui a orien­té de manière déci­sive ma car­rière de médié­viste. Lui seul avait com­pris et encou­ra­gé ce qui deman­dait à naître dans les tra­vaux bal­bu­tiants de mes débuts. Lui seul (par­mi tous les médié­vistes de sa géné­ra­tion) me parais­sait mani­fes­ter de pro­fondes ver­tus d’accueil et de res­pect envers les idées nou­velles de toute une jeune géné­ra­tion de médié­vistes à laquelle j’appartenais alors et qui cher­chaient leur voie dans la grande caco­pho­nie intel­lec­tuelle des années post-68. Plus qu’un sys­tème idéo­lo­gique ou un arse­nal de “méthodes”, il m’a légué une vision à long terme de ma dis­ci­pline d’enseignement et de recherche. Je veux dire qu’il est impor­tant aujourd’hui, plus que jamais, d’avoir une vision de son champ de recherche et de ses objec­tifs : il ne s’agit plus de pro­duire des articles ou des livres comme d’autres pro­duisent du chou-fleur ou du maïs trans­gé­nique. Il s’agit de se deman­der à quoi nous ser­vons et qui nous devons ser­vir. Cette ques­tion je ne cesse de me la poser. La seule réponse pos­sible : défendre la culture euro­péenne contre tous les mar­chands du temple, contre la mac­do­nal­di­sa­tion des esprits, contre la pen­sée du super­mar­ché (pour savoir ce que cette expres­sion signi­fie, il suf­fit de se rendre au rayon “culture” de son super­mar­ché et cela se passe de com­men­taires en géné­ral…). Je ne suis pas contre les U.S.A. et la culture amé­ri­caine en bloc (elle est d’ailleurs née de la culture euro­péenne) mais je suis contre une dic­ta­ture de l’anglo-américain qui se pren­drait pour l’unique langue de culture du monde (le latin du XXIe siècle en quelque sorte via Inter­net) et qui mépri­se­rait ain­si tout le reste du monde non amé­ri­cain. Je suis pour la défense de toutes les cultures du monde parce que cha­cune contient une part irrem­pla­çable et unique du secret de l’homme comme chaque groupe humain (il n’y a qu’une seule race humaine) contient les secrets géné­tiques de toute l’espèce humaine. Chaque élé­ment est néces­saire au puzzle. Si l’on en détruit un, c’est tout le puzzle humain qui res­te­ra à jamais inache­vé et incom­pré­hen­sible.

Il s’agit de se deman­der à quoi nous ser­vons et qui nous devons ser­vir. Cette ques­tion je ne cesse de me la poser. La seule réponse pos­sible : défendre la culture euro­péenne contre tous les mar­chands du temple, contre la mac­do­nal­di­sa­tion des esprits, contre la pen­sée du super­mar­ché (…)

Sur un plan plus per­son­nel, je me défi­ni­rais volon­tiers comme un “aven­tu­rier de l’art per­du” (l’expression est de deux étu­diants de la Sor­bonne qui avaient inti­tu­lé ain­si un entre­tien qu’ils m’avaient deman­dé à pro­pos d’un de mes livres). Il est vrai que le père d’Indiana Jones était pro­fes­seur de lit­té­ra­ture médié­vale, ce qui est plu­tôt flat­teur pour la cor­po­ra­tion ! A vrai dire, comme un explo­ra­teur, je m’occupe de tout un conti­nent per­du de la culture euro­péenne (la lit­té­ra­ture du Moyen Age) et pour moi, elle est insé­pa­rable d’une réflexion sur la culture en géné­ral. Car si je pose, comme Dumé­zil et Lévi-Strauss, la ques­tion lit­té­raire en termes de mytho­lo­gie, c’est bien parce que le mythe est la seule voie d’accès pos­sible aux secrets de l’humanité dans son ensemble. Je crois au sens des textes, au sens de la vie et au sens de l’homme (je dois être un vieil uto­piste…). En tout cas, lorsque j’étais étu­diant, je dois dire que je détes­tais les études sémio­ti­co-nar­ra­to­lo­giques de la lit­té­ra­ture qui étaient le pain quo­ti­dien de l’Université dite pro­gres­siste. En réa­li­té elles étaient sou­vent le fait de gens qui n’avaient rien à dire et rien à pen­ser sur les textes (l’Esprit souffle où il veut !) et aus­si de gens qui n’aimaient ni la lit­té­ra­ture ni la culture (inutile d’être culti­vé pour mettre un texte en équa­tions algé­briques). Tout ce for­ma­lisme lin­guis­tique ou non est une dan­ge­reuse fumis­te­rie (on le voit sévir encore aujourd’hui dans la for­ma­tion des maîtres et l’on s’étonne que les nou­veaux maîtres ain­si for­més soient affron­tés à un monde sco­laire de plus en plus rebelle, violent et désem­pa­ré… On marche sur la tête). J’ai souf­fert jadis du for­ma­lisme béat, de l’académisme sénile et du ratio­na­lisme creux. Je pense que mon inté­rêt pour l’anthropologie et la mytho­lo­gie vient de ce besoin de retrou­ver l’humanité dans la lit­té­ra­ture ou d’approcher ce cœur poé­tique de la pen­sée humaine qu’est le mythe (je me sens très bache­lar­dien en ce sens). Aujourd’hui encore, il faut résis­ter à toutes sortes de réduc­tions intel­lec­tuelles : his­to­riques, for­ma­listes, psy­cha­na­ly­tiques ou autres. Je juge une approche intel­lec­tuelle aujourd’hui à sa capa­ci­té d’intégrer dans sa démarche le plus de dis­ci­plines dif­fé­rentes pos­sibles. La bonne méthode d’analyse est celle qui n’exclut rien (rien de ce qui est humain ne m’est étran­ger) et qui prend en charge de mul­tiples savoirs pour les faire dia­lo­guer entre eux. Dans une uni­ver­si­té où règne sou­vent la spé­cia­li­sa­tion dis­ci­pli­naire la plus étroite, ce n’est évi­dem­ment pas bien vu.

La démarche com­pa­ra­tiste est la seule qui me paraît ouvrir aujourd’hui des pers­pec­tives nova­trices. Com­pa­rer un roman arthu­rien avec un mythe per­san ou une saga scan­di­nave ouvre infi­ni­ment plus de pers­pec­tives que de comp­ter le nombre d’apparition du mot che­val ou che­va­lier dans les textes médié­vaux. Dans ce tra­jet com­pa­ra­tiste, il y a aus­si la confron­ta­tion à d’autres cultures et à d’autres civi­li­sa­tions, mais il y a aus­si sou­vent retour vers le même. Vieille dia­lec­tique du même et de l’autre qui est l’expérience de base de toute l’anthropologie moderne. Dans le champ vaste du com­pa­ra­tisme que j’assume, les tra­vaux de Dumé­zil m’ont été pré­cieux. Je n’ai pas eu la chance de ren­con­trer Dumé­zil (après tout, cela aurait peut-être été une mal­chance…) mais je ne cesse de le lire avec pas­sion. Même ses erreurs sont ins­truc­tives. Pour le monde cel­tique, je dois tout à Fran­çoise Le Roux et Chris­tian Guyonvarc’h, deux grands savants qui ont long­temps été pillés par des vul­ga­ri­sa­teurs sans talent. Leurs tra­vaux éblouis­sants m’inspirent jour­nel­le­ment. Ma dette est grande à leur égard et je les cite en per­ma­nence dans mes propres recherches. Dans le domaine ger­ma­nique, c’est de Claude Lecou­teux que je me sens incon­tes­ta­ble­ment le plus proche. Depuis long­temps, nous échan­geons régu­liè­re­ment les résul­tats de nos recherches res­pec­tives, nous orga­ni­sons des col­loques en com­mun en espé­rant tou­jours sai­sir ce fonds cel­to-ger­ma­nique qui est une des bases de la culture de l’Europe ancienne (je ren­voie ici à une période anté­rieure à la roma­ni­sa­tion et à la chris­tia­ni­sa­tion). Claude Lecou­teux est le modèle par­fait du cher­cheur qui veut résis­ter à l’enfermement dans sa dis­ci­pline. Il veut échap­per à ce qu’on pour­rait appe­ler le ghet­to de la pen­sée mono­dis­ci­pli­naire et qui est trop fré­quent dans l’Université d’aujourd’hui hélas. Tous ses tra­vaux sont une admi­rable illus­tra­tion de la plu­ri­dis­ci­pli­na­ri­té en acte. L’art est dif­fi­cile. Les spé­cia­listes ont tou­jours beau jeu de vous jeter la pierre parce que vous che­vau­chez plu­sieurs dis­ci­plines. Eux, ils ne sont jamais sor­tis de leur jar­din et ils s’imaginent que leur jar­din est le centre du monde… Le pro­blème est qu’avec une atti­tude comme celle-là, ils tuent leur dis­ci­pline. Ils la figent dans des rai­son­ne­ments et des méthodes obso­lètes.

Pou­vez-vous en quelques mots décrire votre méthode de tra­vail ?

Mon tra­vail com­mence tou­jours par une démarche de type phi­lo­lo­gique. C’est la rai­son pour laquelle je ne dis­so­cie pas les édi­tions d’œuvres médié­vales et les essais cri­tiques. J’aime me concen­trer dans un pre­mier temps sur les dif­fi­cul­tés ren­con­trées par mes devan­ciers. Je suis atten­tif à tout ce qu’ils ont trou­vé de bizarre, de sau­gre­nu ou d’incompréhensible dans les textes médié­vaux. Je me suis aper­çu que les pré­ten­dues absur­di­tés médié­vales étaient le résul­tat de pré­ju­gés modernes ou de métho­do­lo­gies inap­pro­priées voire d’ignorances fla­grantes. En repre­nant ces énigmes à la lueur de tout ce que peut nous révé­ler le folk­lore et la mytho­lo­gie par exemple, on peut retrou­ver la cohé­rence per­due. Par exemple, il y a chez Marie de France l’expression pierre lée que l’on a tra­duit n’importe com­ment jusqu’à pré­sent. Or je crois qu’il faut réflé­chir à cette Pierre Lée (c’est ce que j’ai fait dans mon édi­tion des Lais de Marie de France, Gallimard/Folio). Car, il y a un peu par­tout en France des topo­nymes en Pier­re­latte (petra­la­ta devient, pho­né­ti­que­ment, pierre lée en ancien fran­çais) ou Pier­re­fitte qui dési­gnent d’anciens monu­ments méga­lithes. C’est à cet endroit pier­reux que le héros du Lai de Bis­cla­vret se trans­forme en loup-garou. Voi­là qui jette une lumière sin­gu­lière sur le mythe du loup-garou lié aux méga­lithes. C’est alors à la mytho­lo­gie (toutes les mytho­lo­gies !) d’entrer en scène. Je prône donc pour une plu­ri­dis­ci­pli­na­ri­té rai­son­née : anthro­po­lo­gie, his­toire des reli­gions, eth­no­lo­gie, folk­lore, mytho­lo­gie com­pa­rée. L’essentiel aujourd’hui est de réa­li­ser une nou­velle syn­thèse des savoirs. Nous vivons sur des décou­pages arbi­traires de dis­ci­plines qui sont ame­nées à se recons­truire concep­tuel­le­ment et métho­do­lo­gi­que­ment dans les années qui viennent. C’est à ce tra­vail de recom­po­si­tion que je par­ti­cipe avec d’autres. Mais je dois déplo­rer que dans leur grande majo­ri­té les médié­vistes res­tent tota­le­ment igno­rants des pro­blé­ma­tiques mytho­lo­giques. L’ancien pré­sident de la Socié­té inter­na­tio­nale arthu­rienne a par exemple décla­ré à pro­pos d’un de mes livres dont il fai­sait un compte ren­du que je croyais (sic) qu’il exis­tait des mythes anciens dans la lit­té­ra­ture arthu­rienne (je ne suis pour­tant pas le pre­mier à le dire : Jean Marx dans les années 1950 se heur­tait à la même incom­pré­hen­sion !). Il est vrai que mon contra­dic­teur avait écrit une thèse sur le rire et le sou­rire dans la lit­té­ra­ture du Moyen Age et cette thèse fait vrai­ment rire plus d’un aujourd’hui par sa naï­ve­té. C’est tout dire.

Depuis des années, vous étu­diez les traces qu’a lais­sées la tra­di­tion cel­tique dans la lit­té­ra­ture médié­vale. Quelle est l’importance de cette empreinte ? Est-elle suf­fi­sam­ment recon­nue par la recherche ?

Je ne pense pas qu’il s’agisse seule­ment de traces. C’est plu­tôt de socle qu’il fau­drait par­ler tout au moins pour la lit­té­ra­ture arthu­rienne et la chan­son de geste. On sait bien que les écri­vains médié­vaux n’inventaient pas la matière de leurs œuvres. Ils pui­saient celle-ci dans une tra­di­tion orale qui remonte cer­tai­ne­ment fort loin. Bien évi­dem­ment, il n’est pas facile aujourd’hui de se faire une idée de ces mythes sup­po­sés ori­gi­nels. On peut parier d’ailleurs qu’ils n’étaient eux-mêmes que la refor­mu­la­tion de mythes plus anciens encore qui remon­te­raient à ce que j’appelle l’ère eur­asia­tique (anté­rieure au monde indo-euro­péen) et dont le cha­ma­nisme semble avoir été le pivot. Bref, lorsqu’on exa­mine la lit­té­ra­ture médié­vale on se trouve devant un édi­fice res­tau­ré. Les murs et le bâti sont antiques mais la cou­leur et les amé­na­ge­ments sont médié­vaux. On peut s’intéresser tan­tôt au papier peint ou au tapis du décor (médié­vaux), tan­tôt aux murs et aux fon­da­tions (antiques) de l’édifice. Je pré­fère la seconde pers­pec­tive, c’est-à-dire le bâti ancien, les fon­da­tions, peut-être par goût de l’archéologie, mais aus­si et sur­tout parce que j’ai l’impression qu’on ne peut com­prendre l’élément le plus récent qu’à par­tir de ce qui le fonde. L’homme de l’avenir, disait Nietzsche, est celui qui pos­sède la plus longue mémoire. C’est-à-dire qu’il faut remon­ter le plus loin pos­sible dans notre culture et dans notre civi­li­sa­tion pour avoir une chance de com­prendre notre pré­sent et notre ave­nir immé­diat. Le Moyen Age est pour moi un socle essen­tiel de l’Europe. On ne com­pren­dra rien à la culture euro­péenne si l’on per­siste à en dater l’émergence au XVIIIe siècle dans la Décla­ra­tion des droits de l’homme.

Pour vous la chris­tia­ni­sa­tion de l’Europe est-elle super­fi­cielle ou pro­fonde ? Peut-on par­ler d’assimilation ou de neu­tra­li­sa­tion du paga­nisme ? De récu­pé­ra­tion ? Le concept de paga­no-chris­tia­nisme vous semble-t-il per­ti­nent ?

Il est indé­niable qu’au cours du haut Moyen Age (disons aux alen­tours du Ve et du VIe siècle) a com­men­cé un vaste mou­ve­ment d’assimilation du paga­nisme par le chris­tia­nisme. Tout cela ne s’est pas accom­pli en un jour mais est le fruit d’une longue évo­lu­tion qu’il est par­fois ten­tant de sché­ma­ti­ser, faute de mieux, dans un cli­vage élé­men­taire, une sorte de match à deux par­te­naires (monde chré­tien contre monde païen). En réa­li­té, les deux notions sont plus imbri­quées qu’on ne le pense ordi­nai­re­ment. Le paga­nisme n’a pas dis­pa­ru dans le chris­tia­nisme mais il l’a par­tiel­le­ment créé ; il a même coexis­té avec lui beau­coup plus long­temps qu’on ne le croit. C’est grâce au chris­tia­nisme que le paga­nisme s’est conser­vé encore de nos jours. Un exemple à Metz , au 3 février (jour saint Blaise — dont le nom signi­fie le loup en langue cel­tique et jour de nais­sance du géant Gar­gan­tua chez Rabe­lais), on bénit tou­jours en l’église Saint-Euchaire de petits pains qui sont sup­po­sés pro­té­ger des maux de gorge. On bénit éga­le­ment des cierges dans le même but (le 3 février est le len­de­main de la Chan­de­leur, fête des chan­delles, sur­len­de­main d’Imbolc/sainte Bri­gitte). Visi­ble­ment cette saint-Blaise mes­sine (mais elle existe aus­si dans d’autres régions d’Europe) contient des ves­tiges de rites et de mythes pré­chré­tiens (le loup Gar­gan, Mer­lin et Blaise, le géant ogre et bien d’autres choses encore…). Si le chris­tia­nisme n’avait pas réser­vé une place à ces rites ances­traux, en aurait-on conser­vé aujourd’hui la moindre trace ? Je pose la ques­tion.

Plus qu’un affron­te­ment, je crois qu’il y a eu mise en cor­res­pon­dance de deux tra­di­tions (l’une chré­tienne étant fon­dée sur la Bible, l’autre païenne sur une tra­di­tion orale). Il y a eu ain­si, tout au long de la période de chris­tia­ni­sa­tion mise en cor­res­pon­dance de sym­boles, de récits ou de rites appar­te­nant à deux tra­di­tions dis­tinctes, le chris­tia­nisme pré­ten­dant don­ner plus de sens à ces sym­boles archaïques païens qu’il réin­ves­tis­sait (qu’on soit ou non d’accord avec ce “sup­plé­ment de sens” est une autre ques­tion, à mon avis dis­tincte de l’examen des sym­boles ou mythes reli­gieux eux-mêmes…). Un exemple, le dieu lieur indo-euro­péen dont a si bien par­lé Mir­cea Eliade (dans Images et sym­boles) a été “tra­duit” en termes chré­tiens (c’est-à-dire mis en cor­res­pon­dance) avec la figure de saint Pierre à tra­vers la for­mule des écri­tures : “Tout ce que tu auras lié sur la terre sera lié dans les cieux, et tout ce que tu auras délié sur la terre sera aus­si délié dans les cieux” ; d’où la fête de saint-Pierre-aux-liens (1er août) qui cor­res­pond à la fête cel­tique de Lugna­sad. Saint Pierre(le pre­mier pape !) n’est pas le seul cor­res­pon­dant chré­tien du dieu lieur mais il est pro­ba­ble­ment le plus élo­quent. A tra­vers ce seul exemple, on voit très bien com­ment l’hagiographie chré­tienne est le récep­tacle (très conser­va­teur) du poly­théisme païen. Mais c’est un récep­tacle actif si je puis dire : le mythe païen conti­nue de vivre dans le chris­tia­nisme et il a même besoin de lui pour vivre. Le culte des saints en témoigne par­fois aujourd’hui encore. Donc dans l’étude du paga­no-chris­tia­nisme, on peut mettre l’accent tan­tôt sur le paga­nisme tan­tôt sur le chris­tia­nisme mais il y a aus­si une autre option : mettre en cor­res­pon­dance typo­lo­gique les sym­boles reli­gieux des deux tra­di­tions pour com­prendre com­ment ils dia­loguent, com­ment ils se fécondent réci­pro­que­ment, com­ment ils se recréent l’un l’autre. Tout le mythe du Graal s’explique de la sorte pour peu qu’on se donne la peine (et qu’on soit capable de lire en ancien fran­çais !) les textes ori­gi­naux sur le Graal qui datent des XIIe et XIIIe siècles. Cette recon­nais­sance de l’interdépendance de fait du paga­nisme et du chris­tia­nisme me semble tout à fait pri­mor­diale pour évi­ter peut-être de tom­ber dans l’illusion d’un paga­nisme sup­po­sé ori­gi­nel et qui serait paré de toutes les per­fec­tions théo­lo­giques. Encore une fois, ce paga­nisme n’a de sens et n’est per­cep­tible aujourd’hui que dans le chris­tia­nisme. L’un et l’autre sont inter­dé­pen­dants. Toute dis­pa­ri­tion de l’un entraîne la dis­pa­ri­tion de l’autre. C’est bien le pro­blème des églises chré­tiennes d’aujourd’hui (prin­ci­pa­le­ment de l’Eglise catho­lique). En éli­mi­nant ce qu’on appe­lait jadis (assez mal !) la “reli­gion popu­laire” (pèle­ri­nages dans des forêts, devant des sources plus ou moins chris­tia­ni­sées, cultes des vierges noires, etc…) au nom de la super­sti­tion, le chris­tia­nisme a détruit sa mémoire et ses fon­da­tions. Il a cou­pé la branche sur laquelle il s’est assis.

En ce qui concerne votre ques­tion sur la chris­tia­ni­sa­tion plus ou moins pro­fonde de l’Europe, je crois que cela dépend beau­coup des régions. Pour­quoi cer­taines régions d’Europe ont-elles été chris­tia­ni­sées plus faci­le­ment, plus pro­fon­dé­ment et plus rapi­de­ment que d’autres ? Je crois que c’est parce que ces régions étaient pré­pa­rées par leur propre tra­di­tion reli­gieuse à rece­voir le mes­sage chré­tien. Le plus bel exemple est celui de l’Irlande évi­dem­ment. Lorsque les Irlan­dais du haut Moyen Age ont reçu l’Evangile, ils n’ont pas sen­ti une dif­fé­rence qua­li­ta­tive entre l’ancienne et la nou­velle reli­gion : les vierges mères qui enfantent un enfant-devin, figure du Verbe divin, ils connais­saient (Tuan Mac Cai­rill). Le chris­tia­nisme pro­lon­geait ou ravi­vait peut-être leur foi ancienne. Il ne leur a pas posé de pro­blèmes méta­phy­siques. Ce méca­nisme de chris­tia­ni­sa­tion a eu pour nous, cher­cheurs du XXe siècle, une consé­quence qui n’est pas négli­geable : la valo­ri­sa­tion de l’écriture. C’est parce que la Bible (donc un Livre) deve­nait le sup­port de la reli­gion que l’on pou­vait enfin lever le tabou sécu­laire (et drui­dique) de l’écriture. On s’est mis alors pro­gres­si­ve­ment à consi­gner les mythes dits païens par écrit et c’est ain­si que nous en conser­vons une trace pré­cieuse (on sait bien aujourd’hui que nous ne dis­po­sons plus que des livres irlan­dais médié­vaux et chré­tiens pour recons­ti­tuer (si cela est pos­sible) l’ancienne mytho­lo­gie des Celtes insu­laires. C’est peu mais c’est mieux que rien.

Vous avez publié une remar­quable Mytho­lo­gie chré­tienne (Ed. Entente, 1992). Que nous apprend cette étude sur la concep­tion du temps et de l’espace qu’avait l’Europe médié­vale qui semble bien avoir été recel­ti­sée ? Quid de l’importance du Car­na­val dans cette vision du monde ?

Mytho­lo­gie chré­tienne est la ver­sion allé­gée d’un ouvrage plus volu­mi­neux (ma thèse de 1987 pré­sen­tée en Sor­bonne) dont le titre est : La Mémoire du temps : fêtes et calen­driers de Chré­tien de Troyes à La Mort Artu (Cham­pion, 1989). Je tiens beau­coup à ce concept de “mémoire du temps” car il y a pour moi une fon­da­tion ima­gi­naire de notre rap­port au temps. Le Moyen Age a obéi à une pul­sa­tion ima­gi­naire du temps qui remonte à un pas­sé archaïque (et dont Car­na­val est sans doute le conser­va­toire le plus durable). On pour­rait sans doute par­ler ici des mythes fon­da­teurs de l’Eurasie. Le chris­tia­nisme a ins­crit ses com­mé­mo­ra­tions dans le vieux cadre de ce temps païen ritua­li­sé. En ce sens, il est tri­bu­taire de la “mémoire du temps” archaïque. Tout mythe digne de ce nom (je parle de mythes eth­no-reli­gieux et non de mythes inven­tés par la lit­té­ra­ture comme celui du Graal par exemple) s’inscrit dans cette pul­sa­tion ima­gi­naire du cos­mos, ce que Gil­bert Durand appelle le drame agro-lunaire de notre monde. Le mythe accom­pagne le rite qui s’accomplit tou­jours sur cer­tains sites. Avec le mythe, on se trouve bien comme l’a admi­ra­ble­ment dit Mir­cea Eliade devant le Temps et l’Espace ori­gi­nels com­mé­mo­rés rituel­le­ment dans le pré­sent d’une litur­gie. Or la lit­té­ra­ture médié­vale (romans arthu­riens ou chan­sons de geste) est tri­bu­taire de ces mythes anciens. Elle n’est pas inven­tée par des écri­vains médié­vaux ima­gi­na­tifs mais col­porte une vieille matière orale qui remonte aux mythes archaïques de l’Europe. Pour com­prendre quelque chose à ces récits archaïques, à leur struc­ture et à leurs motifs, je pro­pose de les repla­cer dans un calen­drier rituel. Le cadre calen­daire et rituel éclaire cer­taines signi­fi­ca­tions des mythes anciens. Car­na­val est évi­dem­ment l’ensemble rituel et mythique cen­tral de cette mémoire ances­trale. Encore ne faut-il pas réduire le car­na­val aux théo­ries socio­lo­giques modernes (à la Bakh­tine, voir son ouvrage fort dis­cu­table et réduc­teur sur la culture popu­laire au Moyen Age et à la Renais­sance). Il faut plu­tôt faire de Car­na­val le coeur de tout un sys­tème de pen­sée que les tra­vaux de Claude Gai­gne­bet, le plus grand folk­lo­riste fran­çais contem­po­rain, ont bien illus­tré. Car­na­val est une reli­gion du souffle cos­mique, c’est-à-dire une célé­bra­tion rituelle du voyage des âmes entre les deux mondes, tout autre chose que le défou­loir télé­gé­nique ou le bazar tou­ris­tique qu’on vou­drait aujourd’hui nous confec­tion­ner. Avec le vrai car­na­val on est plus proche d’un théâtre pri­mi­tif qu’Antonin Artaud appe­lait le “théâtre de la cruau­té” que d’un diver­tis­se­ment pour gogos en goguette. Ce vrai car­na­val (mot qui semble bien appa­ren­té à cette déesse Car­na dont parle Dumé­zil) nous replonge dans un sys­tème men­tal qui est exac­te­ment celui que l’on peut obser­ver dans le théâtre médié­val (je pense par exemple au Jeu de la Feuillée d’Adam de la Halle) mais je pour­rais citer une mul­ti­tude d’autres oeuvres qui en témoignent (du Sati­ri­con de Pétrone aux romans de Rabe­lais, ou à rebours de Fin­ne­gans Wake de Joyce aux chan­sons de geste). Voi­là la vieille culture de l’Europe : elle est dans cet ima­gi­naire foi­son­nant que cer­tains s’acharnent aujourd’hui à faire dis­pa­raître des écoles et uni­ver­si­tés au motif sui­vant : pro­duit péri­mé car date limite de consom­ma­tion dépas­sée.

Pour­quoi s’interroger sur Mer­lin à qui vous venez de consa­crer un pas­sion­nant essai (Mer­lin ou le savoir du monde, Ima­go, 2000) ? Et tout d’abord, qui est-il ?

Mer­lin est par défi­ni­tion l’Etre pri­mor­dial, la figure de l’Origine. Défi­ni comme devin, il est une figure du Verbe divin. A tra­vers lui, c’est une part essen­tielle du dogme chré­tien de l’incarnation du Verbe qui se trouve éclai­rée (en fait, un dogme est un mythe vivant). Il s’agit d’une de ces cor­res­pon­dances dont je par­lais plus haut. dans le mythe de Mer­lin on peut mettre en cor­res­pon­dance la parole sacrée des Celtes et le Verbe du Chris­tia­nisme. Figure pro­téenne (comme le gal­lois Talie­sin ou l’irlandais Tuan Mac Cai­rill), cet être vir­tuel des ori­gines est à un moment de son mythe absor­bé par une femme alors qu’il est sous la forme d’un pois­son (sau­mon). En man­geant cette chair du sau­mon de science, cette femme va pro­créer le devin, c’est-à-dire un être dont le Verbe est la seule jus­ti­fi­ca­tion. Autre­ment dit : cette vierge va mettre au monde un enfant sans le concours d’un homme. Cela peut rap­pe­ler la nais­sance du Christ évi­dem­ment. Enfant sans père, Mer­lin l’est au même titre que le Christ et c’est d’ailleurs la for­mule qui le défi­nit dans les textes médié­vaux. En réa­li­té, un enfant sans père est un enfant qui a plu­tôt un père sur­na­tu­rel ou un enfant qui renaît de lui-même : c’est fina­le­ment le cas du devin cel­tique qui se réen­gendre lui-même. Après avoir été sous une forme ani­male, il est absor­bé par une femme qui l’engendre comme devin. On peut donc dire qu’il est à la fois Père, Fils et Esprit. Il est consub­stan­tiel selon la for­mule du Cre­do. En fait, quand on regarde bien les textes médié­vaux, on s’aperçoit que l’histoire de Mer­lin telle qu’elle est racon­tée par Robert de Boron (roman en prose du XIIIe siècle) est déjà fort chris­tia­ni­sée . Le sens pro­fond de cette trans­for­ma­tion chré­tienne appa­raît lorsqu’on com­pare Mer­lin à ses ana­logues cel­tiques : Lai­lo­ken, Talie­sin ou Suibhne. On voit bien que tous ces per­son­nages remontent à la figure pri­mor­diale du devin.

Autre figure essen­tielle : celle d’Arthur. Quelle est l’importance du fonds drui­dique dans sa légende ?

Je dois faire paraître pro­chai­ne­ment un ouvrage sur Arthur (aux édi­tions Ima­go) qui étu­die­ra par­ti­cu­liè­re­ment cet aspect. C’est en réa­li­té tout le pro­blème de la sou­ve­rai­ne­té qui est posé à tra­vers votre ques­tion. La base de la sou­ve­rai­ne­té cel­tique, on le sait bien depuis les tra­vaux de Chris­tian Guyonvarc’h, c’est la col­la­bo­ra­tion du druide (sou­ve­rai­ne­té sacer­do­tale) et du roi (sou­ve­rai­ne­té guer­rière). Arthur ne pos­sède que la sou­ve­rai­ne­té guer­rière. Il lui faut la col­la­bo­ra­tion d’un druide qui, contrai­re­ment à ce que l’on pense par­fois, n’a pas été ori­gi­nel­le­ment Mer­lin mais pour­rait bien avoir été l’échanson ou le séné­chal qui accom­pagne Arthur dans les frag­ments archaïques du mythe que nous avons conser­vés. Mer­lin s’est intro­duit tar­di­ve­ment dans l’histoire d’Arthur et il a pris la place de figures drui­diques, tout aus­si impor­tantes dans la struc­ture archaïque du mythe, mais peut-être moins pres­ti­gieuses. Je pense à Lucan le Bou­teiller ou au séné­chal Keu qui sont déva­lo­ri­sées par la lit­té­ra­ture du XIIe et du XIIIe siècles mais qui pos­sé­daient ori­gi­nel­le­ment un rôle très impor­tant (je pense par exemple à la figure du por­cher, le gar­dien des porcs royaux). La signi­fi­ca­tion essen­tielle de ces détails appa­raît lorsqu’on com­pare la lit­té­ra­ture cel­tique et la lit­té­ra­ture grecque ancienne (homé­rique) en par­ti­cu­lier. Le com­pa­ra­tisme encore et tou­jours !

Vous vous êtes pen­ché sur le mythe de Tris­tan et Yseut (Le Gant de verre, Artus, 1990 et l’édition de poche de la légende en 1989). Quelle est l’importance de ce mythe pour l’imaginaire euro­péen ? Que nous apprend le des­tin tra­gique de Tris­tan ?

Il faut bien voir que Tris­tan ne devient un mythe qu’avec le Moyen Age. Même si son his­toire est plus ancienne (du moins cer­tains épi­sodes de son his­toire), sa figure mythique ne se des­sine qu’aux alen­tours de 1180–1200. Et le mythe de Tris­tan n’a aucune signi­fi­ca­tion sans Yseut évi­dem­ment. Ce mythe pose d’abord et avant tout le pro­blème de la Femme et du pou­voir de la fémi­ni­té dans un uni­vers domi­né par les hommes (je ren­voie ici à l’ouvrage de l’historien Georges Duby, Mâle Moyen Age). J’y vois un témoi­gnage sur l’agonie du matriar­cat dans les socié­tés occi­den­tales chré­tiennes. C’est aujourd’hui que nous en per­ce­vons vrai­ment toute la charge ima­gi­naire pro­fonde. Michel Caze­nave dans un brillant essai tris­ta­nien (La sub­ver­sion de l’âme) a ana­ly­sé ce syn­drome tris­ta­nien en termes jun­giens. Car aujourd’hui, c’est le patriar­cat qui s’effondre sous la pous­sée du fémi­nin (beau­coup plus que du fémi­nisme). Yseut a pris sa revanche. Le pou­voir des mères est de retour. On me dira qu’Yseut n’est jamais mère dans les textes et c’est vrai car cet amour tris­ta­nien est un amour qui trouve dans le plai­sir sexuel sa propre légi­ti­mi­té (il s’oppose à l’amour matri­mo­nial béni par l’Eglise et qui est légi­ti­mé par la pro­créa­tion). Mais Yseut est fille de sa mère qui s’appelle Yseut comme elle ! Elle n’a pas de père connu ! Et enfin plus que l’amante, elle appa­raît à bien des égards comme la mère de Tris­tan ! Mère et épouse à la fois, Yseut est bien une fée cel­tique, l’avatar lit­té­raire d’une Déesse-Mère (comme j’ai essayé de le mon­trer dans mon essai inti­tu­lé Le Gant de verre). Mais le Moyen Age intro­duit un raté dans l’ancien sché­ma mythique. Yseut devrait avoir, en prin­cipe, tout pou­voir sur les hommes (la magie, le philtre d’amour). Tou­te­fois, les écri­vains chré­tiens (sur­tout Tho­mas d’Angleterre qui raconte la mort tra­gique des amants) remettent en cause le pou­voir de cette fée dans laquelle ils ne voient qu’une fille d’Eve comme les autres. Elle a entraî­né Tris­tan dans une impasse tra­gique. En lui révé­lant l’amour abso­lu, elle l’a fina­le­ment ten­té et détruit. Conclu­sion : l’amour n’est pas de ce monde : il appar­tient à l’Autre Monde, en cela les écri­vains chré­tiens du Moyen Age retrou­vaient l’esprit des mythes celtes mais évi­dem­ment pour faire de cet Autre Monde celte un Para­dis chré­tien. Il n’est d’ailleurs pas cer­tain du tout que Tris­tan et Yseut soient dans ce para­dis-là… A mon avis, ils seraient plu­tôt dans cette île au-delà des vagues dont parlent les Aven­tures de Condle, le pays de l’éternelle jeu­nesse :

C’est le pays qui rend plein de joie
l’esprit de qui­conque y va.
Il n’y a là d’autres gens
que des femmes et des jeunes filles”

Pour les Celtes, l’Autre Monde est fémi­nin : c’est le monde de l’origine et de la fin, c’est là que le monde se régé­nère (éter­nel retour). La femme est l’avenir de l’homme.

Votre figure pré­fé­rée de l’imaginaire cel­tique ?

Incon­tes­ta­ble­ment la figure de l’ours, puisque c’est le nom d’Arhur (art signi­fie “ours” en irlan­dais et gal­lois). C’est aus­si pour moi la plus riche des figures de la mytho­lo­gie non seule­ment parce qu’elle est cap­ti­vante à étu­dier dans le monde cel­tique mais aus­si celle qui ouvre le plus de pers­pec­tives sur les mythes archaïques de l’Europe. On le retrouve aus­si bien en Scan­di­na­vie qu’en Espagne ou en Gaule, bien avant la période dite indo-euro­péenne. On peut donc dire que la mytho­lo­gie de l’ours est cer­tai­ne­ment l’une des plus anciennes du monde eur­asia­tique (elle se ren­contre évi­dem­ment en Sibé­rie et même au Japon). Elle nous met sur la piste des plus grands mythes euro­péens (celui de l’Homme sau­vage par exemple, mais aus­si Ulysse dont une étude déjà ancienne de Rhys Car­pen­ter a mon­tré le lien avec le mythe de l’ours, Arthur bien sûr, Beo­wulf “le loup-ours” (Bear-Wolf)” selon une éty­mo­lo­gie récente mais l’ours était déjà pré­sent dans l’étymologie tra­di­tion­nelle “le loup des abeilles” (Bee-Wolf). Aujourd’hui, lorsqu’on offre un ours en peluche à un enfant, on ne lui donne pas seule­ment un com­pa­gnon de jeu, on per­pé­tue un très vieux mythe de l’ours qui vient du plus loin­tain de l’Eurasie.