L’art européen, un art de la représentation

L’art européen, un art de la représentation

L’art européen, un art de la représentation

Intervention d’Alain de Benoist, philosophe, politologue et essayiste, lors du 2e colloque de l’Institut Iliade, Paris, Maison de la Chimie, 25 avril 2015.

L'univers esthétique des EuropéensLa plu­part des reli­gions du monde, non seule­ment les reli­gions indo-euro­péennes ou pré-indo-euro­péennes de l’Europe ancienne, mais aus­si celles de Sumer et de Baby­lone, de l’Egypte et de la Méso­po­ta­mie, de l’Inde, de l’Extrême-Orient, d’Afrique noire et d’Amérique, ont mani­fes­té au cours de leur his­toire le sou­ci de don­ner de leurs dieux une repré­sen­ta­tion figu­rée. La Bible fait excep­tion. L’interdiction de faire des images consti­tue, dans le Déca­logue, la deuxième parole (ou deuxième « com­man­de­ment ») : « Tu ne te feras aucune image taillée, rien qui res­semble à ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, au-des­sous de la terre » (Exode 20, 4 ; cf. aus­si Deut. 5, 8).

Le motif de cette inter­dic­tion, renou­ve­lée à plu­sieurs reprises dans le texte de la Torah, est de pros­crire et de lut­ter contre l’« ido­lâ­trie ». Dans la Bible, l’interdiction des images figu­rées est en rap­port immé­diat avec la pros­crip­tion du culte des idoles (óved àvo­da zara). La place qu’occupe la deuxième parole dans le Déca­logue est à cet égard signi­fi­ca­tive, et c’est pour­quoi le texte doit en être lu en conti­nui­té : « Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi. Tu ne te feras aucune image taillée […] Tu ne te pros­ter­ne­ras pas devant ces dieux et tu ne les ser­vi­ras pas, car moi Yah­vé, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux qui punis la faute des pères sur les enfants, les petits-enfants et les arrière-petits-enfants pour ceux qui me haïssent, mais qui fait grâce à des mil­liers pour ceux qui m’aiment et gardent mes com­man­de­ments » (Exode 20, 3–6).

La prescription iconoclaste, une tradition biblique puis islamique

Dans l’Antiquité, c’est évi­dem­ment cet inter­dit qui explique l’indignation que sus­ci­ta sous Pilate la pré­sence en Judée d’enseignes romaines por­tant l’aigle impé­rial et, sur­tout, le scan­dale pro­vo­qué par la déci­sion de l’empereur Gaïus Cali­gu­la de faire dres­ser une sta­tue de lui-même dans le Temple de Jéru­sa­lem, déci­sion qui faillit pro­vo­quer une insur­rec­tion géné­rale que seule la mort sou­daine de l’empereur per­mit d’éviter. Tacite dira des juifs : « Ils ne souffrent aucune effi­gie dans leurs villes, encore moins dans leurs temples ».

L’interdit a par la suite été com­pris, tan­tôt de façon exten­sive (pros­crip­tion de toutes les images), tan­tôt de façon seule­ment res­tric­tive (licéi­té de cer­taines images). Dans la tra­di­tion rab­bi­nique, cette seconde inter­pré­ta­tion a ouvert de nom­breuses dis­cus­sions sur la dis­tinc­tion entre le per­mis et l’interdit. Cer­tains déci­sion­naires (Schul­chan Aruch, Yoreh Deah 141, 4–7) pensent que seule l’image taillée ou sculp­tée est condam­nable, ou encore que seule est pros­crite la repré­sen­ta­tion du corps humain tout entier, le buste ou le por­trait étant auto­ri­sés. Pour Maï­mo­nide, la fabri­ca­tion de sta­tues est la seule qui soit inter­dite, la pein­ture res­tant libre. Rabé­nou Acher, autre grand déci­sion­naire, pré­cise que dans le cas de la sta­tuaire, même la repré­sen­ta­tion par­tielle du corps humain est illi­cite. Cer­taines auto­ri­tés tal­mu­diques font par ailleurs une dis­tinc­tion entre la repré­sen­ta­tion en vue de la connais­sance (par exemple celle néces­saire à la recherche scien­ti­fique), qui est auto­ri­sée, et la repré­sen­ta­tion pour elle-même, qui est inter­dite.

Cette pres­crip­tion ico­no­claste se retrouve dans la reli­gion isla­mique, mais ses bases théo­riques sont plus minces. Certes, le Coran dénonce fré­quem­ment les idoles (al-âçnâm), mais les termes « image » (çûra) et « repré­sen­ta­tion » (rasm) sont géné­ra­le­ment absents du contexte. Tout au plus trouve-t-on cer­tains pas­sages où les « idoles » sont assi­mi­lées à des sta­tues ou à des stèles, dont la véné­ra­tion est inter­dite (XXI, 52 ; XXXIV, 13).

C’est en fait vers la tra­di­tion isla­mique à par­tir des VIIe et VIIIe siècles, et vers les recueils de h’adîth-s codi­fiés dans la seconde moi­tié du IXe, qu’il faut se tour­ner pour trou­ver des textes plus expli­cites. Al-Bukhâ­ri, par exemple, rap­porte des dires du Pro­phète indé­nia­ble­ment hos­tiles aux images : « Les anges n’entrent pas dans une pièce qui contient un chien ou une repré­sen­ta­tion sta­tuaire figu­rée (tim­thâl) » (34, 40) ; « Celui qui fabri­que­ra une image, Dieu le puni­ra jusqu’à ce qu’il insuffle une âme : ce qu’il sera à jamais inca­pable de faire » (77, 92) ; « Par­mi ceux qui subi­ront les tour­ments les plus rigou­reux au jour du Juge­ment der­nier, il y aura ceux qui auront tra­cé [des] repré­sen­ta­tions figu­rées » (78, 75). Il faut éga­le­ment citer la célèbre fatwâ de Nawâ­wi, au XIIIe siècle : « Les grandes auto­ri­tés de notre école et des autres tiennent que la pein­ture d’une image de tout être vivant est stric­te­ment défen­due et consti­tue l’un des péchés capi­taux (…) La fabri­ca­tion en est inter­dite en toute cir­cons­tance, parce qu’elle implique une copie de l’activité créa­trice de Dieu ». De tels pro­pos sont dénués d’ambiguïté. C’est pour­quoi il n’existe pas de théo­lo­gie isla­mique de l’image, cette der­nière, dans la tra­di­tion musul­mane comme dans la tra­di­tion juive, étant au moins tenue pour sus­pecte.

Un refus de la mesure des sens

Le texte biblique, je l’ai déjà dit, fait un lien entre la pros­crip­tion des images et la néces­si­té de lut­ter contre l’« ido­lâ­trie ». Ce terme polé­mique – per­sonne ne s’est jamais auto­dé­si­gné comme « ido­lâtre » – ne se ren­contre en fait que dans le Nou­veau Tes­ta­ment. Dans la Bible des Sep­tante, le mot « idôle » (eidô­lon) ne tra­duit pas moins de trente mots hébreux dif­fé­rents, et c’est à Ter­tul­lien que l’on doit d’avoir for­gé le mot latin ido­la­tria. Mais le sens pris par ce terme dans le chris­tia­nisme et le judaïsme est dif­fé­rent. Dans la langue de l’Eglise, l’idolâtrie désigne toute forme d’adoration indue des créa­tures en lieu et place du Créa­teur (le « trans­fert à la créa­ture de l’honneur dû au Créa­teur », dit Gré­goire de Naziance). Néga­tion, consciente ou incons­ciente, du fos­sé qui sépare l’être incréé de l’être créé, elle relève donc d’une théo­rie de la sub­sti­tu­tion ou encore de la méta­phore. Dans la langue de la Bible, au contraire, l’idolâtrie se défi­nit comme toute forme de culte étran­ger. C’est pour­quoi la lutte contre l’idolâtrie se tra­duit d’abord par l’impératif de détruire les cultes des autres nations : « Tu ne te pros­ter­ne­ras pas devant leurs dieux ni ne les ser­vi­ras, lit-on dans l’Exode ; tu ne feras pas ce qu’ils font, mais tu détrui­ras leurs dieux et tu bri­se­ras leurs stèles » (23, 24) ; « Vous démo­li­rez leurs autels, vous met­trez leurs stèles en pièces et vous cou­pe­rez leurs pieux sacrés. Tu ne te pros­ter­ne­ras pas devant un autre Dieu, car Yah­vé a pour nom Jaloux : c’est un Dieu jaloux » (34, 13–14).

Mais la pros­crip­tion de l’image doit aus­si être mise en rela­tion avec la déva­lua­tion de ce qui per­met d’emblée de la sai­sir : le regard. Il faut se rap­pe­ler ici que l’ouïe et la vue consti­tuent deux modes de dona­tion, deux modes de récep­ti­vi­té, dont le carac­tère est tout dif­fé­rent : tan­dis que les mots parlent à l’intellect, les images s’adressent à la sen­si­bi­li­té. Or, par son mode d’existence, le Dieu de la Bible fait appel à une facul­té de l’âme qui excède la mesure des sens. C’est pour­quoi la tra­di­tion biblique tend à déva­lo­ri­ser la vue au pro­fit de l’écoute, qui com­mande un mode de com­pré­hen­sion plus abs­trait, moins lié au sen­sible, impli­quant un rai­son­ne­ment de type concep­tuel ou ana­ly­tique. L’importance de cette notion d’écoute éclate dans le Che­ma quo­ti­dien, qui se pro­nonce la main sur les yeux, afin de mieux entendre ce qui est dit et d’empêcher de voir : « Che­ma Israël Ado­naï Elo­hé­nou, Ado­naï Ehad » (« Ecoute Israël, l’Eternel notre Dieu, l’Eternel est Un », Deut. 6, 4). Dans son livre sur Moïse, Sig­mund Freud expli­quait déjà que le « pro­grès dans la spi­ri­tua­li­té » dont témoigne le mono­théisme devait être com­pris comme une « mise en retrait de la per­cep­tion sen­so­rielle au pro­fit d’une repré­sen­ta­tion qu’il convient de nom­mer abs­traite », ce qui l’amenait à inter­pré­ter donc le culte des images en termes de « régres­sion cultu­relle », c’est-à-dire de retour aux « déi­tés du poly­théisme » qui, pour lui, étaient sur­tout sym­bo­li­sées par la « grande déesse-mère ».

Par la suite, dans le chris­tia­nisme, l’apparence sen­sible – et d’abord celle de la chair, source de volup­té – sera consi­dé­rée comme la source même de la concu­pis­cence et du péché. La forme sen­sible est ten­ta­trice. Elle est le mal dégui­sé de beaux atours, dont la beau­té est tou­jours sus­cep­tible de contre­dire la morale. Le thème de la « femme fatale » (ou de la « beau­té dia­bo­lique ») s’enracine dans cette idée que la femme est avant tout ten­ta­tion parce qu’elle est, plus que l’homme, de l’ordre du sen­sible, de ce qui sus­cite le désir en se don­nant à voir. Il faut rete­nir ce lien entre la fémi­ni­té, la vue et la forme sen­sible. On le retrou­ve­ra chaque fois que le culte des images sera com­pris comme aban­don à une séduc­tion char­nelle, c’est-à-dire à un retour au pri­mat de l’organique sur le concep­tuel ou l’abstrait. Cal­vin dira, dans son Ins­ti­tu­tion chré­tienne : « Jamais l’homme ne se meut à ado­rer les images qu’il n’ait conçu quelque fan­tai­sie char­nelle et per­verse ».

Dans le mono­théisme, résume Régis Debray, « seule la parole peut dire la véri­té, la vision est puis­sance de faux. L’œil grec est gai, l’œil juif n’est pas un organe faste, il porte mal­heur et n’augure rien de bon (l’œil était dans la tombe et regar­dait Caïn). Un aveugle dans le désert mono­théiste peut être roi, mais un roi grec qui perd la vue perd sa cou­ronne. L’œil est l’organe biblique de la trom­pe­rie et de la fausse cer­ti­tude, par la faute duquel on adore la créa­ture au lieu du Créa­teur ».

L’image comme reflet de l’harmonie cosmique

Voyons main­te­nant ce qu’il en est chez les Grecs. « La reli­gion grecque est la reli­gion même de l’art », disait nos­tal­gi­que­ment Hegel. C’est en tout cas en Grèce qu’elles ont connu, l’une et l’autre leur plus bel épa­nouis­se­ment, la fabri­ca­tion d’images y sous-ten­dant à la fois le culte reli­gieux et le culte de la cité, qui n’en font qu’un. « Ne pas uti­li­ser d’images du culte, c’est se com­por­ter en bar­bare », pré­cise Alain Schnapp, qui ajoute : « L’usage des sta­tues, agal­ma­ta, est aus­si consti­tu­tif de la cité grecque que de la pra­tique du sacri­fice […] Nul plus clai­re­ment que Maxime de Tyr n’a expri­mé la voie grecque des images. L’iconisme, la fabri­ca­tion d’images, est pour les Grecs le moyen de fon­der la pra­tique reli­gieuse, et ce besoin d’images appa­raît à un rhé­teur du IIe siècle de notre ère comme la carac­té­ris­tique même de la reli­gion humaine. Ceux qui la refusent, Perses, Scythes et Juifs, appa­raissent soit comme des pri­mi­tifs, soit comme des fous qui, d’une cer­taine façon, se retranchent de l’humanité ». Alors que dans la concep­tion biblique, la parole est en der­nière ana­lyse la garante de l’ordre sym­bo­lique, chez les Grecs, c’est l’image, reflet de l’harmonie cos­mique, qui consti­tue comme la dimen­sion visible de l’invisible : il n’y a d’accès au vrai que par ce qui s’offre d’abord au regard, se laisse d’abord éprou­ver par la vue.

Comme le mythe, la vue de la sta­tue pro­jette dans l’âme, de manière ful­gu­rante, « l’éclat de l’immédiat, signe dis­tinc­tif de son authen­ti­ci­té » (Jean-Jacques Wunen­bur­ger), fai­sant du même coup péné­trer dans l’instant ce qui se tient hors du temps. Tan­dis que l’iconoclasme mani­feste un désir d’accéder à une essence uni­taire par delà le foi­son­ne­ment des formes sen­sibles, l’image divine implique l’unité du monde et la mul­ti­pli­ci­té des formes par les­quelles elle se don­ner à sai­sir. « La forme, note à ce pro­pos Michel Maf­fe­so­li, est une manière de prendre acte de la plu­ra­li­té des mondes, tant au niveau du macro­cosme géné­ral, du cos­mos social, que du micro­cosme indi­vi­duel, et ce tout en main­te­nant la cohé­sion néces­saire à la vie. Ain­si, sans réduire à l’unicité, ce qui est le propre du ratio­na­lisme, elle favo­rise l’unicité, fait tenir ensemble des choses dis­pa­rates. Pour le dire en d’autres termes, dans un monde de contrastes elle per­met d’avoir une idée d’ensemble, celle de l’organicité qui unit, sou­ter­rai­ne­ment, tous les frag­ments de l’hétérogène ».

Maf­fe­so­li dit aus­si fort jus­te­ment que « la réver­si­bi­li­té entre l’être et le paraître est le fon­de­ment même du miracle grec ». Mais le « paraître » dont il est ici ques­tion n’est pas de l’ordre de l’apparence. Il est de l’ordre de l’apparition. Rien ne serait donc plus faux que de d’affecter l’œuvre d’art ou l’image divine de l’antiquité grecque d’un moindre être par rap­port à la réa­li­té dont elle ne serait qu’une copie. L’image ne repro­duit pas le phé­no­mène, mais le recueille. Elle ne le « repré­sente » pas, mais le pré­sen­ti­fie. Elle le fait appa­raître, l’ouvre à la vue de tous, ren­dant ain­si compte d’une pré­sence. Comme telle, l’image est indis­so­ciable de ce qu’elle pré-sente, sans pour­tant s’identifier à ce qu’elle repré­sente. Elle n’est pas ce qu’elle pré­sente – per­sonne n’a jamais cru qu’une sta­tue d’Apollon soit Apol­lon –, mais ce n’est qu’à tra­vers elle que ce qu’elle pré­sente peut être effec­ti­ve­ment pré­sent.

Voir, et du même coup savoir…

L’« idole » (eidô­lon), terme déri­vé de la racine indo-euro­péenne « *wei– » qui exprime la notion de « voir » (cf. lat. video), n’est donc en fait rien d’autre, à l’origine, que ce qui se donne à voir, et du même coup à savoir. Par là, l’« idole » s’apparente natu­rel­le­ment à l’eidos, c’est-à-dire à la forme qui, par son essence qua­li­ta­tive, équi­vaut dans l’ordre sen­sible à ce qu’est la véri­té dans l’ordre intel­lec­tuel.

Mais l’art grec est aus­si direc­te­ment lié au mythe, dans la mesure où celui-ci tire l’essentiel de sa force de ce qu’il est avant tout un récit figu­ré. Du point de vue du mythe, la parole dépour­vue d’images est aride – elle ne peut mettre l’imaginaire en mou­ve­ment. Mais le mythe ne peut s’exprimer par images que pour autant qu’il s’inscrit dans cette sphère onto­lo­gique à laquelle co-appar­tiennent les hommes et les dieux. Wal­ter F. Otto le sou­ligne avec force : la reli­gion grecque ne ren­voie pas l’homme au for inté­rieur, mais à l’expérience du monde. La divi­ni­té ne s’y mani­feste pas à par­tir d’un au-delà radi­ca­le­ment dis­tinct du cos­mos, mais elle « vient au-devant de l’homme à par­tir des choses du monde, quand il est en che­min et prend part au branle vivant du monde ». Le mythe exprime alors, lui aus­si, la dimen­sion invi­sible du visible, dimen­sion qui n’est pas le contraire du visible, mais bien ce qui se donne à sai­sir comme invi­sible dans l’acte même de voir. « C’est la grande mer­veille, à jamais mémo­rable, de la reli­gion grecque ancienne, dit encore Wal­ter F. Otto : ceux qui bien­heu­reu­se­ment sont le plus en retrait sont les tou­jours proches, œuvrant en tout, et les tou­jours proches sont dans le retrait bien­heu­reux. Il n’y a pas l’un sans l’autre. C’est le loin­tain inac­ces­sible qui donne lieu à la proxi­mi­té et à la ren­contre de ce qu’il est ». On retrouve ici le thème hei­deg­gé­rien de la pré­sence et du retrait de l’Etre. Et l’on com­prend du même coup pour­quoi, aux yeux des Grecs, le bien moral et le beau, l’éthique et l’esthétique (kalos kaga­thos), s’identifiaient l’un à l’autre – le mal se défi­nis­sant avant tout comme le non-être. « La pleine recon­nais­sance de la com­po­sante mythique de l’esprit, écrit Jean-Jacques Wunen­bur­ger, consti­tue une rai­son suf­fi­sante pour res­tau­rer plei­ne­ment les droits d’une méta­phy­sique de l’image ».

L’art euro­péen, au tra­vers de la repré­sen­ta­tion figu­rée, appa­raît ain­si comme le sens émer­geant du sen­sible sous sa forme la plus haute – ren­dant sen­sible la pré­sence, non seule­ment de ce qui consti­tue cette pré­sence, mais aus­si de ce qui se tient mys­té­rieu­se­ment en retrait.

L’exception chrétienne

La flo­rai­son des chefs d’œuvre de l’art chré­tien, qui est connue de tous, peut don­ner à pen­ser que le chris­tia­nisme fut dès le départ hos­pi­ta­lier aux images. Pour­tant, il n’en est rien. Les splen­deurs de l’art chré­tien ne sont pro­gres­si­ve­ment appa­rues que de manière tar­dive. L’art paléo­chré­tien est même d’une insigne pau­vre­té. Deux rai­sons prin­ci­pales à cela : l’héritage de l’iconoclasme biblique et la volon­té des pre­miers chré­tiens de se dis­tin­guer des païens qui accor­daient à la repré­sen­ta­tion figu­rée une impor­tance illus­trée, dans les villes comme dans les sanc­tuaires, par d’innombrables sta­tues faites à l’image des dieux.

Que le chris­tia­nisme ait fini par deve­nir l’unique mono­théisme ico­no­dule, c’est-à-dire favo­rable aux images, est expli­qué par­fois par le rôle que joue, dans la foi chré­tienne, le motif de l’Incarnation : que Jésus ait pu être regar­dé à la fois comme vrai Dieu et vrai homme aurait d’emblée ren­du pos­sible une spé­cu­la­tion d’où aurait résul­té une « vic­toire des images ». Cette for­mu­la­tion contient sans doute une part de véri­té, mais n’en est pas moins équi­voque. Elle laisse entendre que l’Occident n’a acquis le « génie de l’image » qu’au contact du chris­tia­nisme et, sur­tout, que celui-ci s’est immé­dia­te­ment appuyé sur l’idée d’Incarnation pour énon­cer un dis­cours favo­rable à la repré­sen­ta­tion ima­gée. Or, comme on l’a vu, c’est bien plu­tôt l’Europe pré­chré­tienne qui a exal­té jusqu’à l’absolu la pré­sence qui se donne à voir dans la repré­sen­ta­tion. Il est en réa­li­té plus logique de pen­ser que l’art chré­tien ne s’est déve­lop­pé que pour satis­faire l’irrépressible besoin d’images des peuples euro­péens. Quant à la réfé­rence à l’Incarnation, s’il est indé­niable qu’elle a joué un rôle majeur dans l’histoire du rap­port chré­tien à l’image, elle n’apparaît elle aus­si qu’à une date rela­ti­ve­ment tar­dive. Elle fait suite à l’essor de l’image en régime chré­tien ; elle ne l’explique pas. Elle consti­tue plu­tôt une jus­ti­fi­ca­tion secon­daire, a pos­te­rio­ri, d’une évo­lu­tion déjà inter­ve­nue anté­rieu­re­ment.

C’est dans ce contexte que l’on doit situer la célèbre « que­relle des images » qui, à Byzance, des VIIe au IXe siècles, oppo­sa les ico­no­clastes et les ico­do­nules. Les pre­miers repre­naient à leur compte la vieille pros­crip­tion biblique des images, tan­dis que pour les ico­no­dules, refu­ser de repré­sen­ter le Christ reve­nait à nier l’Incarnation, ain­si que le fai­saient les gnos­tiques. Pour Jean Damas­cène, l’Incarnation est le fait nou­veau qui per­met d’abolir l’ancienne loi biblique pros­cri­vant les images. Il sou­ligne que l’icône ne repré­sente pas la nature humaine du Christ, mais l’« hypo­stase du Verbe ». Hypa­tos, arche­vêque d’Ephèse au VIe siècle, reprend l’argumentation de Pru­dence et de Gré­goire de Nysse, selon qui l’image est un sup­port péda­go­gique, un sou­tien émo­tion­nel de l’Ecriture qui peut ser­vir à la caté­chèse des illet­trés.

En 681, les ico­no­dules rem­portent une pre­mière bataille. Le concile de Constan­ti­nople décrète licites les por­traits du Christ. Mais en 730, l’empereur Léon III contre-attaque et ordonne le « retrait des images dépo­sées dans les lieux de culte ». Il obtient gain de cause. Les images condam­nées sont détruites par mil­liers. En 766, l’empereur fait déca­pi­ter les prin­ci­paux chefs ico­no­dules. De nom­breux moines sont tor­tu­rés en place publique, le patriarche de Constan­ti­nople est exé­cu­té, les par­ti­sans des icônes s’exilent vers l’Egypte, la Syrie, la Cri­mée et l’Italie. Cepen­dant, en 787, l’impératrice Irène réta­blit le culte des images. Dans un pre­mier temps, les ico­no­clastes résistent et relancent la vague des per­sé­cu­tions dans les pro­vinces orien­tales de l’Empire. Mais le vent a tour­né. En 843, la régente Théo­do­ra réha­bi­lite les atten­dus du concile de Nicée. L’iconoclasme est défi­ni­ti­ve­ment vain­cu. La repré­sen­ta­tion des per­sonnes divines et des saints à des fins de véné­ra­tion a fini par s’imposer.

La trace des vieilles pratiques cultuelles du paganisme

Hans Bel­ting sou­ligne que les icônes deviennent cou­rantes à par­tir du VIe siècle alors qu’elles ne rece­vront de véri­table jus­ti­fi­ca­tion doc­tri­nale que deux siècles plus tard. Il met en lumière l’existence d’une très forte conti­nui­té entre les pra­tiques cultuelles du paga­nisme et les pre­mières formes du culte des images : ral­liés à la foi nou­velle, les popu­la­tions de l’Empire res­taient « païennes » en ce qu’elles ne par­ve­naient pas à sépa­rer la divi­ni­té de la beau­té. C’est la rai­son pour laquelle, par exemple, les pre­mières repré­sen­ta­tions de la Vierge Marie sont le plus sou­vent ins­pi­rées des « mères de dieux » des cultes pré­chré­tiens. De même, les pre­mières images de saints ne se com­prennent qu’en réfé­rence au por­trait funé­raire romain.

A par­tir de 1200, Orient et Occi­dent empruntent des voies dif­fé­rentes. Tan­dis que dans la chré­tien­té orien­tale, l’image se fige dans le modèle de l’icône, l’art reli­gieux explose sous toutes ses formes dans la plu­part des pays d’Europe occi­den­tale. L’image, du même coup, perd de son carac­tère pro­pre­ment sacré, même lorsqu’elle conti­nue à repré­sen­ter des sujets reli­gieux. Avec la Renais­sance, écrit encore Hans Bel­ting, « un tableau ne doit plus être com­pris seule­ment à tra­vers son thème, mais en tant que contri­bu­tion au déve­lop­pe­ment de l’art ». Le grand art chré­tien relève désor­mais avant tout de l’esthétique, tan­dis que le culte des images à l’ancienne se per­pé­tue plu­tôt dans les ex-voto, les images de dévo­tion, les tableaux de mis­sion ou de confré­ries.

Un art (re)devenu iconoclaste ?

Je ferai pour conclure une brève allu­sion à l’art (ou au non-art) contem­po­rain. Jean Bau­drillard, pour carac­té­ri­ser notre époque, a par­lé de « per­fec­tion inutile de l’image ». Par cette expres­sion il faut entendre le retrait de tout ce qui dans l’image rele­vait aupa­ra­vant de l’imaginaire, de l’illusion au sens fort, c’est-à-dire de l’énigme (enig­ma). L’illusion, bien enten­du, n’est pas à prendre ici dans le sens de ces « fables » dont par­lait Pla­ton pour mettre en garde contre les séduc­tions de l’art et de mythe. Il s’agit plu­tôt de cette « illu­sion », par­fai­te­ment com­pa­tible avec la véri­té, dont parle Nietzsche lorsque, contre Pla­ton pré­ci­sé­ment, il déclare que l’artiste rend le monde vivable en le trans­fi­gu­rant et en y intro­dui­sant de la beau­té. Les artistes contem­po­rains pro­pagent certes une illu­sion lorsqu’ils affirment faire encore de l’art, et en ce sens leur art est bien illu­soire, mais en même temps leur art illu­soire est tota­le­ment vide d’illusion. Les images qu’ils pro­posent ne sont plus que des reflets sans la moindre défor­ma­tion de la bana­li­té ambiante.

Bau­drillard disait encore que « l’art est deve­nu ico­no­claste », car « l’iconoclasme moderne ne consiste plus à bri­ser les images, mais à fabri­quer des images, une pro­fu­sion d’images où il n’y a rien à voir ». De même que l’excès d’information équi­vaut au défaut d’information, la sur­abon­dance et l’omniprésence des images équi­vaut à leur sup­pres­sion : il n’y a plus d’image si tout est image.

Alain de Benoist

Cré­dit pho­to : © Ins­ti­tut ILIADE