L’art européen, un art de la représentation

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Intervention d’Alain de Benoist, philosophe, politologue et essayiste, lors du 2e colloque de l’Institut Iliade, Paris, Maison de la Chimie, 25 avril 2015.

L'univers esthétique des EuropéensLa plu­part des reli­gions du mon­de, non seule­ment les reli­gions indo-euro­péen­nes ou pré-indo-euro­péen­nes de l’Europe ancien­ne, mais aus­si cel­les de Sumer et de Baby­lo­ne, de l’Egypte et de la Méso­po­ta­mie, de l’Inde, de l’Extrême-Orient, d’Afrique noi­re et d’Amérique, ont mani­fes­té au cours de leur his­toi­re le sou­ci de don­ner de leurs dieux une repré­sen­ta­tion figu­rée. La Bible fait excep­tion. L’interdiction de fai­re des ima­ges consti­tue, dans le Déca­lo­gue, la deuxiè­me paro­le (ou deuxiè­me « com­man­de­ment ») : « Tu ne te feras aucu­ne ima­ge taillée, rien qui res­sem­ble à ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la ter­re, ici-bas, ou dans les eaux, au-des­sous de la ter­re » (Exo­de 20, 4 ; cf. aus­si Deut. 5, 8).

Le motif de cet­te inter­dic­tion, renou­ve­lée à plu­sieurs repri­ses dans le tex­te de la Torah, est de pros­cri­re et de lut­ter contre l’« ido­lâ­trie ». Dans la Bible, l’interdiction des ima­ges figu­rées est en rap­port immé­diat avec la pros­crip­tion du culte des ido­les (óved àvo­da zara). La pla­ce qu’occupe la deuxiè­me paro­le dans le Déca­lo­gue est à cet égard signi­fi­ca­ti­ve, et c’est pour­quoi le tex­te doit en être lu en conti­nui­té : « Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi. Tu ne te feras aucu­ne ima­ge taillée […] Tu ne te pros­ter­ne­ras pas devant ces dieux et tu ne les ser­vi­ras pas, car moi Yah­vé, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux qui punis la fau­te des pères sur les enfants, les petits-enfants et les arriè­re-petits-enfants pour ceux qui me haïs­sent, mais qui fait grâ­ce à des mil­liers pour ceux qui m’aiment et gar­dent mes com­man­de­ments » (Exo­de 20, 3–6).

La prescription iconoclaste, une tradition biblique puis islamique

Dans l’Antiquité, c’est évi­dem­ment cet inter­dit qui expli­que l’indignation que sus­ci­ta sous Pila­te la pré­sen­ce en Judée d’enseignes romai­nes por­tant l’aigle impé­rial et, sur­tout, le scan­da­le pro­vo­qué par la déci­sion de l’empereur Gaïus Cali­gu­la de fai­re dres­ser une sta­tue de lui-même dans le Tem­ple de Jéru­sa­lem, déci­sion qui faillit pro­vo­quer une insur­rec­tion géné­ra­le que seule la mort sou­dai­ne de l’empereur per­mit d’éviter. Taci­te dira des juifs : « Ils ne souf­frent aucu­ne effi­gie dans leurs vil­les, enco­re moins dans leurs tem­ples ».

L’interdit a par la sui­te été com­pris, tan­tôt de façon exten­si­ve (pros­crip­tion de tou­tes les ima­ges), tan­tôt de façon seule­ment res­tric­ti­ve (licéi­té de cer­tai­nes ima­ges). Dans la tra­di­tion rab­bi­ni­que, cet­te secon­de inter­pré­ta­tion a ouvert de nom­breu­ses dis­cus­sions sur la dis­tinc­tion entre le per­mis et l’interdit. Cer­tains déci­sion­nai­res (Schul­chan Aru­ch, Yoreh Deah 141, 4–7) pen­sent que seule l’image taillée ou sculp­tée est condam­na­ble, ou enco­re que seule est pros­cri­te la repré­sen­ta­tion du corps humain tout entier, le bus­te ou le por­trait étant auto­ri­sés. Pour Maï­mo­ni­de, la fabri­ca­tion de sta­tues est la seule qui soit inter­di­te, la pein­tu­re res­tant libre. Rabé­nou Acher, autre grand déci­sion­nai­re, pré­ci­se que dans le cas de la sta­tuai­re, même la repré­sen­ta­tion par­tiel­le du corps humain est illi­ci­te. Cer­tai­nes auto­ri­tés tal­mu­di­ques font par ailleurs une dis­tinc­tion entre la repré­sen­ta­tion en vue de la connais­san­ce (par exem­ple cel­le néces­sai­re à la recher­che scien­ti­fi­que), qui est auto­ri­sée, et la repré­sen­ta­tion pour elle-même, qui est inter­di­te.

Cet­te pres­crip­tion ico­no­clas­te se retrou­ve dans la reli­gion isla­mi­que, mais ses bases théo­ri­ques sont plus min­ces. Cer­tes, le Coran dénon­ce fré­quem­ment les ido­les (al-âçnâm), mais les ter­mes « ima­ge » (çûra) et « repré­sen­ta­tion » (rasm) sont géné­ra­le­ment absents du contex­te. Tout au plus trou­ve-t-on cer­tains pas­sa­ges où les « ido­les » sont assi­mi­lées à des sta­tues ou à des stè­les, dont la véné­ra­tion est inter­di­te (XXI, 52 ; XXXIV, 13).

C’est en fait vers la tra­di­tion isla­mi­que à par­tir des VIIe et VIIIe siè­cles, et vers les recueils de h’adîth-s codi­fiés dans la secon­de moi­tié du IXe, qu’il faut se tour­ner pour trou­ver des tex­tes plus expli­ci­tes. Al-Bukhâ­ri, par exem­ple, rap­por­te des dires du Pro­phè­te indé­nia­ble­ment hos­ti­les aux ima­ges : « Les anges n’entrent pas dans une piè­ce qui contient un chien ou une repré­sen­ta­tion sta­tuai­re figu­rée (tim­thâl) » (34, 40) ; « Celui qui fabri­que­ra une ima­ge, Dieu le puni­ra jusqu’à ce qu’il insuf­fle une âme : ce qu’il sera à jamais inca­pa­ble de fai­re » (77, 92) ; « Par­mi ceux qui subi­ront les tour­ments les plus rigou­reux au jour du Juge­ment der­nier, il y aura ceux qui auront tra­cé [des] repré­sen­ta­tions figu­rées » (78, 75). Il faut éga­le­ment citer la célè­bre fatwâ de Nawâ­wi, au XIIIe siè­cle : « Les gran­des auto­ri­tés de notre éco­le et des autres tien­nent que la pein­tu­re d’une ima­ge de tout être vivant est stric­te­ment défen­due et consti­tue l’un des péchés capi­taux (…) La fabri­ca­tion en est inter­di­te en tou­te cir­cons­tan­ce, par­ce qu’elle impli­que une copie de l’activité créa­tri­ce de Dieu ». De tels pro­pos sont dénués d’ambiguïté. C’est pour­quoi il n’existe pas de théo­lo­gie isla­mi­que de l’image, cet­te der­niè­re, dans la tra­di­tion musul­ma­ne com­me dans la tra­di­tion jui­ve, étant au moins tenue pour sus­pec­te.

Un refus de la mesure des sens

Le tex­te bibli­que, je l’ai déjà dit, fait un lien entre la pros­crip­tion des ima­ges et la néces­si­té de lut­ter contre l’« ido­lâ­trie ». Ce ter­me polé­mi­que – per­son­ne ne s’est jamais auto­dé­si­gné com­me « ido­lâ­tre » – ne se ren­con­tre en fait que dans le Nou­veau Tes­ta­ment. Dans la Bible des Sep­tan­te, le mot « idô­le » (eidô­lon) ne tra­duit pas moins de tren­te mots hébreux dif­fé­rents, et c’est à Ter­tul­lien que l’on doit d’avoir for­gé le mot latin ido­la­tria. Mais le sens pris par ce ter­me dans le chris­tia­nis­me et le judaïs­me est dif­fé­rent. Dans la lan­gue de l’Eglise, l’idolâtrie dési­gne tou­te for­me d’adoration indue des créa­tu­res en lieu et pla­ce du Créa­teur (le « trans­fert à la créa­tu­re de l’honneur dû au Créa­teur », dit Gré­goi­re de Nazian­ce). Néga­tion, conscien­te ou incons­cien­te, du fos­sé qui sépa­re l’être incréé de l’être créé, elle relè­ve donc d’une théo­rie de la sub­sti­tu­tion ou enco­re de la méta­pho­re. Dans la lan­gue de la Bible, au contrai­re, l’idolâtrie se défi­nit com­me tou­te for­me de culte étran­ger. C’est pour­quoi la lut­te contre l’idolâtrie se tra­duit d’abord par l’impératif de détrui­re les cultes des autres nations : « Tu ne te pros­ter­ne­ras pas devant leurs dieux ni ne les ser­vi­ras, lit-on dans l’Exode ; tu ne feras pas ce qu’ils font, mais tu détrui­ras leurs dieux et tu bri­se­ras leurs stè­les » (23, 24) ; « Vous démo­li­rez leurs autels, vous met­trez leurs stè­les en piè­ces et vous cou­pe­rez leurs pieux sacrés. Tu ne te pros­ter­ne­ras pas devant un autre Dieu, car Yah­vé a pour nom Jaloux : c’est un Dieu jaloux » (34, 13–14).

Mais la pros­crip­tion de l’image doit aus­si être mise en rela­tion avec la déva­lua­tion de ce qui per­met d’emblée de la sai­sir : le regard. Il faut se rap­pe­ler ici que l’ouïe et la vue consti­tuent deux modes de dona­tion, deux modes de récep­ti­vi­té, dont le carac­tè­re est tout dif­fé­rent : tan­dis que les mots par­lent à l’intellect, les ima­ges s’adressent à la sen­si­bi­li­té. Or, par son mode d’existence, le Dieu de la Bible fait appel à une facul­té de l’âme qui excè­de la mesu­re des sens. C’est pour­quoi la tra­di­tion bibli­que tend à déva­lo­ri­ser la vue au pro­fit de l’écoute, qui com­man­de un mode de com­pré­hen­sion plus abs­trait, moins lié au sen­si­ble, impli­quant un rai­son­ne­ment de type concep­tuel ou ana­ly­ti­que. L’importance de cet­te notion d’écoute écla­te dans le Che­ma quo­ti­dien, qui se pro­non­ce la main sur les yeux, afin de mieux enten­dre ce qui est dit et d’empêcher de voir : « Che­ma Israël Ado­naï Elo­hé­nou, Ado­naï Ehad » (« Ecou­te Israël, l’Eternel notre Dieu, l’Eternel est Un », Deut. 6, 4). Dans son livre sur Moï­se, Sig­mund Freud expli­quait déjà que le « pro­grès dans la spi­ri­tua­li­té » dont témoi­gne le mono­théis­me devait être com­pris com­me une « mise en retrait de la per­cep­tion sen­so­riel­le au pro­fit d’une repré­sen­ta­tion qu’il convient de nom­mer abs­trai­te », ce qui l’amenait à inter­pré­ter donc le culte des ima­ges en ter­mes de « régres­sion cultu­rel­le », c’est-à-dire de retour aux « déi­tés du poly­théis­me » qui, pour lui, étaient sur­tout sym­bo­li­sées par la « gran­de dées­se-mère ».

Par la sui­te, dans le chris­tia­nis­me, l’apparence sen­si­ble – et d’abord cel­le de la chair, sour­ce de volup­té – sera consi­dé­rée com­me la sour­ce même de la concu­pis­cen­ce et du péché. La for­me sen­si­ble est ten­ta­tri­ce. Elle est le mal dégui­sé de beaux atours, dont la beau­té est tou­jours sus­cep­ti­ble de contre­di­re la mora­le. Le thè­me de la « fem­me fata­le » (ou de la « beau­té dia­bo­li­que ») s’enracine dans cet­te idée que la fem­me est avant tout ten­ta­tion par­ce qu’elle est, plus que l’homme, de l’ordre du sen­si­ble, de ce qui sus­ci­te le désir en se don­nant à voir. Il faut rete­nir ce lien entre la fémi­ni­té, la vue et la for­me sen­si­ble. On le retrou­ve­ra cha­que fois que le culte des ima­ges sera com­pris com­me aban­don à une séduc­tion char­nel­le, c’est-à-dire à un retour au pri­mat de l’organique sur le concep­tuel ou l’abstrait. Cal­vin dira, dans son Ins­ti­tu­tion chré­tien­ne : « Jamais l’homme ne se meut à ado­rer les ima­ges qu’il n’ait conçu quel­que fan­tai­sie char­nel­le et per­ver­se ».

Dans le mono­théis­me, résu­me Régis Debray, « seule la paro­le peut dire la véri­té, la vision est puis­san­ce de faux. L’œil grec est gai, l’œil juif n’est pas un orga­ne fas­te, il por­te mal­heur et n’augure rien de bon (l’œil était dans la tom­be et regar­dait Caïn). Un aveu­gle dans le désert mono­théis­te peut être roi, mais un roi grec qui perd la vue perd sa cou­ron­ne. L’œil est l’organe bibli­que de la trom­pe­rie et de la faus­se cer­ti­tu­de, par la fau­te duquel on ado­re la créa­tu­re au lieu du Créa­teur ».

L’image comme reflet de l’harmonie cosmique

Voyons main­te­nant ce qu’il en est chez les Grecs. « La reli­gion grec­que est la reli­gion même de l’art », disait nos­tal­gi­que­ment Hegel. C’est en tout cas en Grè­ce qu’elles ont connu, l’une et l’autre leur plus bel épa­nouis­se­ment, la fabri­ca­tion d’images y sous-ten­dant à la fois le culte reli­gieux et le culte de la cité, qui n’en font qu’un. « Ne pas uti­li­ser d’images du culte, c’est se com­por­ter en bar­ba­re », pré­ci­se Alain Schnapp, qui ajou­te : « L’usage des sta­tues, agal­ma­ta, est aus­si consti­tu­tif de la cité grec­que que de la pra­ti­que du sacri­fi­ce […] Nul plus clai­re­ment que Maxi­me de Tyr n’a expri­mé la voie grec­que des ima­ges. L’iconisme, la fabri­ca­tion d’images, est pour les Grecs le moyen de fon­der la pra­ti­que reli­gieu­se, et ce besoin d’images appa­raît à un rhé­teur du IIe siè­cle de notre ère com­me la carac­té­ris­ti­que même de la reli­gion humai­ne. Ceux qui la refu­sent, Per­ses, Scy­thes et Juifs, appa­rais­sent soit com­me des pri­mi­tifs, soit com­me des fous qui, d’une cer­tai­ne façon, se retran­chent de l’humanité ». Alors que dans la concep­tion bibli­que, la paro­le est en der­niè­re ana­ly­se la garan­te de l’ordre sym­bo­li­que, chez les Grecs, c’est l’image, reflet de l’harmonie cos­mi­que, qui consti­tue com­me la dimen­sion visi­ble de l’invisible : il n’y a d’accès au vrai que par ce qui s’offre d’abord au regard, se lais­se d’abord éprou­ver par la vue.

Com­me le mythe, la vue de la sta­tue pro­jet­te dans l’âme, de maniè­re ful­gu­ran­te, « l’éclat de l’immédiat, signe dis­tinc­tif de son authen­ti­ci­té » (Jean-Jac­ques Wunen­bur­ger), fai­sant du même coup péné­trer dans l’instant ce qui se tient hors du temps. Tan­dis que l’iconoclasme mani­fes­te un désir d’accéder à une essen­ce uni­tai­re par delà le foi­son­ne­ment des for­mes sen­si­bles, l’image divi­ne impli­que l’unité du mon­de et la mul­ti­pli­ci­té des for­mes par les­quel­les elle se don­ner à sai­sir. « La for­me, note à ce pro­pos Michel Maf­fe­so­li, est une maniè­re de pren­dre acte de la plu­ra­li­té des mon­des, tant au niveau du macro­cos­me géné­ral, du cos­mos social, que du micro­cos­me indi­vi­duel, et ce tout en main­te­nant la cohé­sion néces­sai­re à la vie. Ain­si, sans rédui­re à l’unicité, ce qui est le pro­pre du ratio­na­lis­me, elle favo­ri­se l’unicité, fait tenir ensem­ble des cho­ses dis­pa­ra­tes. Pour le dire en d’autres ter­mes, dans un mon­de de contras­tes elle per­met d’avoir une idée d’ensemble, cel­le de l’organicité qui unit, sou­ter­rai­ne­ment, tous les frag­ments de l’hétérogène ».

Maf­fe­so­li dit aus­si fort jus­te­ment que « la réver­si­bi­li­té entre l’être et le paraî­tre est le fon­de­ment même du mira­cle grec ». Mais le « paraî­tre » dont il est ici ques­tion n’est pas de l’ordre de l’apparence. Il est de l’ordre de l’apparition. Rien ne serait donc plus faux que de d’affecter l’œuvre d’art ou l’image divi­ne de l’antiquité grec­que d’un moin­dre être par rap­port à la réa­li­té dont elle ne serait qu’une copie. L’image ne repro­duit pas le phé­no­mè­ne, mais le recueille. Elle ne le « repré­sen­te » pas, mais le pré­sen­ti­fie. Elle le fait appa­raî­tre, l’ouvre à la vue de tous, ren­dant ain­si comp­te d’une pré­sen­ce. Com­me tel­le, l’image est indis­so­cia­ble de ce qu’elle pré-sen­te, sans pour­tant s’identifier à ce qu’elle repré­sen­te. Elle n’est pas ce qu’elle pré­sen­te – per­son­ne n’a jamais cru qu’une sta­tue d’Apollon soit Apol­lon –, mais ce n’est qu’à tra­vers elle que ce qu’elle pré­sen­te peut être effec­ti­ve­ment pré­sent.

Voir, et du même coup savoir…

L’« ido­le » (eidô­lon), ter­me déri­vé de la raci­ne indo-euro­péen­ne « *wei– » qui expri­me la notion de « voir » (cf. lat. video), n’est donc en fait rien d’autre, à l’origine, que ce qui se don­ne à voir, et du même coup à savoir. Par là, l’« ido­le » s’apparente natu­rel­le­ment à l’eidos, c’est-à-dire à la for­me qui, par son essen­ce qua­li­ta­ti­ve, équi­vaut dans l’ordre sen­si­ble à ce qu’est la véri­té dans l’ordre intel­lec­tuel.

Mais l’art grec est aus­si direc­te­ment lié au mythe, dans la mesu­re où celui-ci tire l’essentiel de sa for­ce de ce qu’il est avant tout un récit figu­ré. Du point de vue du mythe, la paro­le dépour­vue d’images est ari­de – elle ne peut met­tre l’imaginaire en mou­ve­ment. Mais le mythe ne peut s’exprimer par ima­ges que pour autant qu’il s’inscrit dans cet­te sphè­re onto­lo­gi­que à laquel­le co-appar­tien­nent les hom­mes et les dieux. Wal­ter F. Otto le sou­li­gne avec for­ce : la reli­gion grec­que ne ren­voie pas l’homme au for inté­rieur, mais à l’expérience du mon­de. La divi­ni­té ne s’y mani­fes­te pas à par­tir d’un au-delà radi­ca­le­ment dis­tinct du cos­mos, mais elle « vient au-devant de l’homme à par­tir des cho­ses du mon­de, quand il est en che­min et prend part au bran­le vivant du mon­de ». Le mythe expri­me alors, lui aus­si, la dimen­sion invi­si­ble du visi­ble, dimen­sion qui n’est pas le contrai­re du visi­ble, mais bien ce qui se don­ne à sai­sir com­me invi­si­ble dans l’acte même de voir. « C’est la gran­de mer­veille, à jamais mémo­ra­ble, de la reli­gion grec­que ancien­ne, dit enco­re Wal­ter F. Otto : ceux qui bien­heu­reu­se­ment sont le plus en retrait sont les tou­jours pro­ches, œuvrant en tout, et les tou­jours pro­ches sont dans le retrait bien­heu­reux. Il n’y a pas l’un sans l’autre. C’est le loin­tain inac­ces­si­ble qui don­ne lieu à la proxi­mi­té et à la ren­con­tre de ce qu’il est ». On retrou­ve ici le thè­me hei­deg­gé­rien de la pré­sen­ce et du retrait de l’Etre. Et l’on com­prend du même coup pour­quoi, aux yeux des Grecs, le bien moral et le beau, l’éthique et l’esthétique (kalos kaga­thos), s’identifiaient l’un à l’autre – le mal se défi­nis­sant avant tout com­me le non-être. « La plei­ne recon­nais­san­ce de la com­po­san­te mythi­que de l’esprit, écrit Jean-Jac­ques Wunen­bur­ger, consti­tue une rai­son suf­fi­san­te pour res­tau­rer plei­ne­ment les droits d’une méta­phy­si­que de l’image ».

L’art euro­péen, au tra­vers de la repré­sen­ta­tion figu­rée, appa­raît ain­si com­me le sens émer­geant du sen­si­ble sous sa for­me la plus hau­te – ren­dant sen­si­ble la pré­sen­ce, non seule­ment de ce qui consti­tue cet­te pré­sen­ce, mais aus­si de ce qui se tient mys­té­rieu­se­ment en retrait.

L’exception chrétienne

La flo­rai­son des chefs d’œuvre de l’art chré­tien, qui est connue de tous, peut don­ner à pen­ser que le chris­tia­nis­me fut dès le départ hos­pi­ta­lier aux ima­ges. Pour­tant, il n’en est rien. Les splen­deurs de l’art chré­tien ne sont pro­gres­si­ve­ment appa­rues que de maniè­re tar­di­ve. L’art paléo­chré­tien est même d’une insi­gne pau­vre­té. Deux rai­sons prin­ci­pa­les à cela : l’héritage de l’iconoclasme bibli­que et la volon­té des pre­miers chré­tiens de se dis­tin­guer des païens qui accor­daient à la repré­sen­ta­tion figu­rée une impor­tan­ce illus­trée, dans les vil­les com­me dans les sanc­tuai­res, par d’innombrables sta­tues fai­tes à l’image des dieux.

Que le chris­tia­nis­me ait fini par deve­nir l’unique mono­théis­me ico­no­du­le, c’est-à-dire favo­ra­ble aux ima­ges, est expli­qué par­fois par le rôle que joue, dans la foi chré­tien­ne, le motif de l’Incarnation : que Jésus ait pu être regar­dé à la fois com­me vrai Dieu et vrai hom­me aurait d’emblée ren­du pos­si­ble une spé­cu­la­tion d’où aurait résul­té une « vic­toi­re des ima­ges ». Cet­te for­mu­la­tion contient sans dou­te une part de véri­té, mais n’en est pas moins équi­vo­que. Elle lais­se enten­dre que l’Occident n’a acquis le « génie de l’image » qu’au contact du chris­tia­nis­me et, sur­tout, que celui-ci s’est immé­dia­te­ment appuyé sur l’idée d’Incarnation pour énon­cer un dis­cours favo­ra­ble à la repré­sen­ta­tion ima­gée. Or, com­me on l’a vu, c’est bien plu­tôt l’Europe pré­chré­tien­ne qui a exal­té jusqu’à l’absolu la pré­sen­ce qui se don­ne à voir dans la repré­sen­ta­tion. Il est en réa­li­té plus logi­que de pen­ser que l’art chré­tien ne s’est déve­lop­pé que pour satis­fai­re l’irrépressible besoin d’images des peu­ples euro­péens. Quant à la réfé­ren­ce à l’Incarnation, s’il est indé­nia­ble qu’elle a joué un rôle majeur dans l’histoire du rap­port chré­tien à l’image, elle n’apparaît elle aus­si qu’à une date rela­ti­ve­ment tar­di­ve. Elle fait sui­te à l’essor de l’image en régi­me chré­tien ; elle ne l’explique pas. Elle consti­tue plu­tôt une jus­ti­fi­ca­tion secon­dai­re, a pos­te­rio­ri, d’une évo­lu­tion déjà inter­ve­nue anté­rieu­re­ment.

C’est dans ce contex­te que l’on doit situer la célè­bre « que­rel­le des ima­ges » qui, à Byzan­ce, des VIIe au IXe siè­cles, oppo­sa les ico­no­clas­tes et les ico­do­nu­les. Les pre­miers repre­naient à leur comp­te la vieille pros­crip­tion bibli­que des ima­ges, tan­dis que pour les ico­no­du­les, refu­ser de repré­sen­ter le Christ reve­nait à nier l’Incarnation, ain­si que le fai­saient les gnos­ti­ques. Pour Jean Damas­cè­ne, l’Incarnation est le fait nou­veau qui per­met d’abolir l’ancienne loi bibli­que pros­cri­vant les ima­ges. Il sou­li­gne que l’icône ne repré­sen­te pas la natu­re humai­ne du Christ, mais l’« hypo­sta­se du Ver­be ». Hypa­tos, arche­vê­que d’Ephèse au VIe siè­cle, reprend l’argumentation de Pru­den­ce et de Gré­goi­re de Nys­se, selon qui l’image est un sup­port péda­go­gi­que, un sou­tien émo­tion­nel de l’Ecriture qui peut ser­vir à la caté­chè­se des illet­trés.

En 681, les ico­no­du­les rem­por­tent une pre­miè­re bataille. Le conci­le de Constan­ti­no­ple décrè­te lici­tes les por­traits du Christ. Mais en 730, l’empereur Léon III contre-atta­que et ordon­ne le « retrait des ima­ges dépo­sées dans les lieux de culte ». Il obtient gain de cau­se. Les ima­ges condam­nées sont détrui­tes par mil­liers. En 766, l’empereur fait déca­pi­ter les prin­ci­paux chefs ico­no­du­les. De nom­breux moi­nes sont tor­tu­rés en pla­ce publi­que, le patriar­che de Constan­ti­no­ple est exé­cu­té, les par­ti­sans des icô­nes s’exilent vers l’Egypte, la Syrie, la Cri­mée et l’Italie. Cepen­dant, en 787, l’impératrice Irè­ne réta­blit le culte des ima­ges. Dans un pre­mier temps, les ico­no­clas­tes résis­tent et relan­cent la vague des per­sé­cu­tions dans les pro­vin­ces orien­ta­les de l’Empire. Mais le vent a tour­né. En 843, la régen­te Théo­do­ra réha­bi­li­te les atten­dus du conci­le de Nicée. L’iconoclasme est défi­ni­ti­ve­ment vain­cu. La repré­sen­ta­tion des per­son­nes divi­nes et des saints à des fins de véné­ra­tion a fini par s’imposer.

La trace des vieilles pratiques cultuelles du paganisme

Hans Bel­ting sou­li­gne que les icô­nes devien­nent cou­ran­tes à par­tir du VIe siè­cle alors qu’elles ne rece­vront de véri­ta­ble jus­ti­fi­ca­tion doc­tri­na­le que deux siè­cles plus tard. Il met en lumiè­re l’existence d’une très for­te conti­nui­té entre les pra­ti­ques cultuel­les du paga­nis­me et les pre­miè­res for­mes du culte des ima­ges : ral­liés à la foi nou­vel­le, les popu­la­tions de l’Empire res­taient « païen­nes » en ce qu’elles ne par­ve­naient pas à sépa­rer la divi­ni­té de la beau­té. C’est la rai­son pour laquel­le, par exem­ple, les pre­miè­res repré­sen­ta­tions de la Vier­ge Marie sont le plus sou­vent ins­pi­rées des « mères de dieux » des cultes pré­chré­tiens. De même, les pre­miè­res ima­ges de saints ne se com­pren­nent qu’en réfé­ren­ce au por­trait funé­rai­re romain.

A par­tir de 1200, Orient et Occi­dent emprun­tent des voies dif­fé­ren­tes. Tan­dis que dans la chré­tien­té orien­ta­le, l’image se fige dans le modè­le de l’icône, l’art reli­gieux explo­se sous tou­tes ses for­mes dans la plu­part des pays d’Europe occi­den­ta­le. L’image, du même coup, perd de son carac­tè­re pro­pre­ment sacré, même lorsqu’elle conti­nue à repré­sen­ter des sujets reli­gieux. Avec la Renais­san­ce, écrit enco­re Hans Bel­ting, « un tableau ne doit plus être com­pris seule­ment à tra­vers son thè­me, mais en tant que contri­bu­tion au déve­lop­pe­ment de l’art ». Le grand art chré­tien relè­ve désor­mais avant tout de l’esthétique, tan­dis que le culte des ima­ges à l’ancienne se per­pé­tue plu­tôt dans les ex-voto, les ima­ges de dévo­tion, les tableaux de mis­sion ou de confré­ries.

Un art (re)devenu iconoclaste ?

Je ferai pour conclu­re une brè­ve allu­sion à l’art (ou au non-art) contem­po­rain. Jean Bau­drillard, pour carac­té­ri­ser notre épo­que, a par­lé de « per­fec­tion inuti­le de l’image ». Par cet­te expres­sion il faut enten­dre le retrait de tout ce qui dans l’image rele­vait aupa­ra­vant de l’imaginaire, de l’illusion au sens fort, c’est-à-dire de l’énigme (enig­ma). L’illusion, bien enten­du, n’est pas à pren­dre ici dans le sens de ces « fables » dont par­lait Pla­ton pour met­tre en gar­de contre les séduc­tions de l’art et de mythe. Il s’agit plu­tôt de cet­te « illu­sion », par­fai­te­ment com­pa­ti­ble avec la véri­té, dont par­le Nietz­sche lors­que, contre Pla­ton pré­ci­sé­ment, il décla­re que l’artiste rend le mon­de viva­ble en le trans­fi­gu­rant et en y intro­dui­sant de la beau­té. Les artis­tes contem­po­rains pro­pa­gent cer­tes une illu­sion lorsqu’ils affir­ment fai­re enco­re de l’art, et en ce sens leur art est bien illu­soi­re, mais en même temps leur art illu­soi­re est tota­le­ment vide d’illusion. Les ima­ges qu’ils pro­po­sent ne sont plus que des reflets sans la moin­dre défor­ma­tion de la bana­li­té ambian­te.

Bau­drillard disait enco­re que « l’art est deve­nu ico­no­clas­te », car « l’iconoclasme moder­ne ne consis­te plus à bri­ser les ima­ges, mais à fabri­quer des ima­ges, une pro­fu­sion d’images où il n’y a rien à voir ». De même que l’excès d’information équi­vaut au défaut d’information, la sur­abon­dan­ce et l’omniprésence des ima­ges équi­vaut à leur sup­pres­sion : il n’y a plus d’image si tout est ima­ge.

Alain de Benoist

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