Dharma, ou la question de nos origines indo-européennes. Entretien avec Jean Haudry

Dharma, ou la question de nos origines indo-européennes. Entretien avec Jean Haudry

Dharma, ou la question de nos origines indo-européennes. Entretien avec Jean Haudry

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Propos recueillis par Christopher Gérard pour la revue Antaios, équinoxe de printemps 2001. Source : archaion.hautetfort.com — Agrégé de grammaire, Docteur ès Lettres, professeur de sanskrit et ancien doyen de la Faculté des Lettres et Civilisation de l’Université Jean-Moulin (Lyon), directeur d’études à l’Ecole pratique des Hautes Etudes, Jean Haudry est l’un des grands spécialistes du monde indo-européen. Il a fondé en 1981 l’Institut d’Etudes indo-européennes, récemment transformé en société savante indépendante à la suite d’une campagne de diabolisation. Il est l’auteur d’ouvrages fondamentaux sur le sujet comme L’Indo-Européen (Que sais-je ? 1798), Les Indo-Européens (Que sais-je ? 1965, retiré du catalogue), La religion cosmique des Indo-Européens (Archè/Belles Lettres), etc.

Qui êtes-vous ? Com­ment vous défi­nir ?

Je me défi­nis comme un lin­guiste spé­cia­liste des langues indo-euro­péennes anciennes qui est pas­sé pro­gres­si­ve­ment de l’étude des formes et des struc­tures gram­ma­ti­cales et lexi­cales à celle du sens cor­res­pon­dant, et du sens aux réa­li­tés et aux situa­tions, donc aux locu­teurs de la langue recons­truite. C’est ain­si que je suis pas­sé de la recons­truc­tion de l’indo-européen à l’étude de la tra­di­tion indo-euro­péenne.

D’où vous est venue cette pas­sion pour les Indo-Euro­péens ? Qui furent vos maîtres et que leur devez-vous ?

Cette pas­sion des Indo-Euro­péens m’est venue par une évo­lu­tion natu­relle qui s’observe chez plu­sieurs de mes pré­dé­ces­seurs, et consiste en une quête du réel, du concret, du spé­ci­fique, démarche à contre-cou­rant de nos jours où l’on pri­vi­lé­gie le vir­tuel, l’abstrait et l’universel. Mes prin­ci­paux maîtres dans l’enseignement supé­rieur ont été, par ordre chro­no­lo­gique, le lati­niste Jacques Per­ret, les india­nistes Louis Renou et Armand Minard, le lin­guiste géné­ra­liste André Mar­ti­net, l’indo-européaniste Emile Ben­ve­niste. Je leur dois non seule­ment ma for­ma­tion dans les domaines cor­res­pon­dants, mais aus­si un appui déci­sif dans les débuts de ma car­rière : Renou et, après sa dis­pa­ri­tion, Minard ont diri­gé ma thèse de doc­to­rat d’état sur l’emploi des cas en védique ; j’ai été l’assistant à la Sor­bonne de Per­ret et de Mar­ti­net, et l’approbation que Ben­ve­niste a don­née à mes pre­miers essais a sûre­ment pesé lourd.

Vous avez connu Georges Dumé­zil. Mar­cel Schnei­der, qui fut son ami, sug­gère que la fas­ci­na­tion pour le Nord du grand his­to­rien des reli­gions fut “le secret du Renan du XXème siècle”. Qu’en pen­sez-vous ? Quelle était l’attitude de Dumé­zil face au Sacré ? Peut-on par­ler comme Schnei­der “d’une sorte de pan­théisme spi­ri­tua­liste”?

Je n’ai connu per­son­nel­le­ment Georges Dumé­zil qu’assez tard, et très peu. Etu­diant, puis assis­tant, à Paris, je me suis consa­cré exclu­si­ve­ment – outre mon ser­vice — à l’apprentissage des langues indo-euro­péennes anciennes et de la lin­guis­tique géné­rale, avant de m’engager dans la pré­pa­ra­tion de ma thèse. Nom­mé char­gé d’enseignement à Lyon en 1966, de nou­velles tâches s’y sont ajou­tées, sans par­ler des péri­pé­ties inat­ten­dues de 1968 et années sui­vantes. C’est après plu­sieurs années de contre-révo­lu­tion et d’administration que j’ai pu reprendre mes recherches, et en élar­gir l’horizon. J’ai lu ou relu Dumé­zil et éprou­vé le regret de n’avoir pas sui­vi ses ensei­gne­ments quand j’en avais la pos­si­bi­li­té. Je ne l’ai ren­con­tré que trois fois en pri­vé, à l’occasion de sou­te­nances de thèse qu’il m’avait deman­dé d’organiser à l’Université pour deux de ses anciens élèves, et pour lui pré­sen­ter le pre­mier jet de mon ouvrage sur les Indo-Euro­péens des­ti­né à la col­lec­tion Que sais-je ? Cet entre­tien fut natu­rel­le­ment consa­cré à cet ouvrage et les pré­cé­dents, si j’ai bonne mémoire, à orga­ni­ser la sou­te­nance, et à évo­quer des sou­ve­nirs de sa propre thèse de doc­to­rat. C’est dire que nous n’avons pas abor­dé aucun des points que sou­lève votre ques­tion. J’ai donc tou­jours igno­ré ses convic­tions phi­lo­so­phiques, ain­si que ses opi­nions et appar­te­nances poli­tiques, avant qu’elles ne soient divul­guées de la façon que l’on sait. Je n’ai pas l’impression qu’il ait éprou­vé une fas­ci­na­tion par­ti­cu­lière pour le Nord, que ce soit au plan géo­gra­phique ou anthro­po­lo­gique. Ses domaines d’élection étaient plu­tôt Rome, le monde indo-ira­nien, l’Arménie (et, hors du monde indo-euro­péen, le Cau­case) ; s’il y a adjoint le monde nord-ger­ma­nique, c’est sim­ple­ment parce que du point de vue de la reli­gion les autres sec­teurs du monde ger­ma­nique ancien, chris­tia­ni­sés plus tôt, ne four­nissent guère de don­nées. Et s’il a rap­pe­lé dans un pas­sage de Jupi­ter, Mars, Qui­ri­nus la « pré­do­mi­nance mar­quée du type nor­dique » chez les Indo-Euro­péens, ce n’est pas de la fas­ci­na­tion, mais l’énoncé d’une évi­dence. Plus géné­ra­le­ment, l’étude des reli­gions, sur­tout quand elle est com­pa­ra­tive, ne consti­tue pas, en géné­ral, une expé­rience du sacré : Julius Evo­la disait fort jus­te­ment que la science est une connais­sance morte de choses mortes. Prin­cipe qui souffre quelques excep­tions, dont la plus notable est Mir­cea Eliade. Mais je ne sais si c’était le cas pour Dumé­zil.

L’une des cri­tiques qui revient de plus en plus sou­vent aujourd’hui chez divers cher­cheurs (Lin­coln, Dubuis­son, etc.) plus ou moins hos­tiles au prin­cipe même de la démarche dumé­zi­lienne, est que le mytho­logue aurait été trop sou­mis à une vision cen­tri­pète et “pla­to­ni­cienne” des mythes. Qu’en pen­sez-vous ?

Par­mi les syco­phantes qui se sont atta­qués à Dumé­zil, il y a eu un peu de tout. Des gens ani­més par la pas­sion poli­tique, de véri­tables pro­cu­reurs sta­li­niens des pro­cès de Mos­cou. Il y a eu aus­si des fruits secs, inca­pables de pro­duire quoi que ce soit d’original, qui se retranchent der­rière la métho­do­lo­gie, rideau de fumée qui masque leurs insuf­fi­sances, et leur per­met de s’en prendre à ceux qui ont pro­duit, avant que de leur pro­duc­tion se dégage une méthode. Il est vrai que les recons­truc­tions dumé­zi­liennes sont le plus sou­vent syn­chro­niques, voire achro­niques, en tout cas non his­to­riques. Mais c’est inévi­table dans un pre­mier temps, tout comme pour les recons­truc­tions lin­guis­tiques. C’est seule­ment dans un deuxième temps, et sur la base de don­nées nou­velles, que l’on peut espé­rer par­ve­nir, dans les cas les plus favo­rables, à une chro­no­lo­gie rela­tive, voire à une data­tion. Il n’y a là rien de « pla­to­ni­cien », et moins encore de maur­ras­sien !

Com­ment défi­ni­riez-vous la notion de sana­ta­na Dhar­ma ?

Le dhar­ma sana­ta­na : l’adjectif sana­ta­na est un déri­vé en –tana- (indo-euro­péen *-t(e)no-, suf­fixe pro­ba­ble­ment issu d’un déri­vé de la racine *ten- « tendre », « s’étendre »), bâti comme les adjec­tifs latins cras-tinus sur cras « demain » , diu-tinus sur diu « long­temps », matu-tinus sur * matu- « le matin », et leurs homo­logues grecs et litua­niens sur une forme adver­biale (non attes­tée) *sana, « jadis » (ou sens simi­laire), tirée de l’adjectif sana- « ancien, vieux » (latin sen-ex, etc.). Il signi­fie « ori­gi­nel », « qui se pro­longe depuis l’origine ». Qua­li­fi­ca­tion para­doxale pour dhar­ma, forme récente (le Rig­vé­da ne connaît que dhar­man-, avec le sens de « fait de main­te­nir, de se main­te­nir, main­tien, com­por­te­ment », et dési­gnant une réa­li­té qui l’est aus­si : le sys­tème des castes (jati-) des droits et des devoirs cor­res­pon­dants, bien qu’il soit cen­sé se fon­der sur la struc­ture même de l’univers, s’est consti­tué pro­gres­si­ve­ment en Inde. Une pre­mière attes­ta­tion figure dans un texte appar­te­nant aux par­ties récentes du Rig­vé­da, où le terme uti­li­sé est var­na- « cou­leur (sym­bo­lique )» Mais la codi­fi­ca­tion des droits et des devoirs de cha­cune des trois castes aryennes (les « deux fois nés ») et de la qua­trième caste, non aryenne, la répar­ti­tion de la vie des brah­manes en quatre périodes ne se fixent que dans les dhar­ma­sa­tra et dhar­ma­shas­tra, dont le plus connu est le Mana­va- dhar­ma­shas­tra, les « lois de Manou ». Natu­rel­le­ment, si l’on tra­duit sana­ta­na par « éter­nel », la concep­tion d’un dhar­ma sana­ta­na relève de l’illusion com­mune aux diverses socié­tés tra­di­tion­nelles sans écri­ture de la per­ma­nence de leurs ins­ti­tu­tions. Mais si l’on adopte une tra­duc­tion comme « immé­mo­rial », « tra­di­tion­nel », la concep­tion appa­raît jus­ti­fiée : le sys­tème des quatre castes de l’époque clas­sique pro­vient effec­ti­ve­ment de celui des trois var­na de l’époque védique, et de la période pré­cé­dente (indo-ira­nienne) ; sys­tème qui, à son tour, reflète la struc­ture indo-euro­péenne des trois fonc­tions et des trois cou­leurs –ini­tia­le­ment cos­miques – qui leur sont asso­ciées : le blanc du ciel du jour, le rouge des deux cré­pus­cules, le noir de la nuit.

Vous avez pré­fa­cé la tra­duc­tion fran­çaise du livre de L. Kilian De l’ Ori­gine des Indo-Euro­péens (Laby­rinthe, Paris 2000), où est défen­due la thèse de l’origine paléo­li­thique et nor­dique des IE. En quoi cette thèse vous semble-t-elle pro­bable ?

Ce que Lothar Kilian nomme, après Her­bert Kühn et d’autres, l’origine paléo­li­thique des Indo-Euro­péens est une concep­tion d’archéologues fon­dée sur des conti­nui­tés consta­tées ou sup­po­sées entre diverses cultures pré­his­to­riques d’Europe, et sur la consta­ta­tion qu’aucune des cultures néo­li­thiques ne cor­res­pond à la zone d’expansion des Indo-Euro­péens. Le lin­guiste ne peut pas les suivre, pour la simple rai­son que le voca­bu­laire recons­truit com­porte un cer­tain nombre de termes qui attestent de façon claire la pra­tique de l’agriculture et de l’élevage, et l’utilisation du cuivre, ce qui cor­res­pond au néo­li­thique récent ou âge du cuivre. D’autre part, une part notable de la tra­di­tion cor­res­pond mani­fes­te­ment à une socié­té de l’âge du bronze (donc pos­té­rieure à la période com­mune), la « socié­té héroïque » de la pro­to­his­toire. Mais « ne pas suivre » ne signi­fie pas « reje­ter », bien au contraire : l’hypothèse paléo­li­thique s’intègre dans une concep­tion évo­lu­tive de la recons­truc­tion, lin­guis­tique et cultu­relle. Elle donne consis­tance à un petit nombre de don­nées lin­guis­tiques bien éta­blies, mais dif­fi­ci­le­ment expli­cables dans une culture du néo­li­thique final, comme la place qu’y tient le voca­bu­laire de la chasse. La recons­truc­tion des cultures est une entre­prise plu­ri­dis­ci­pli­naire ; chaque dis­ci­pline y apporte ce qu’elle peut appor­ter. Il en va tout autre­ment de l’hypothèse « nor­diste ». Ici, l’étude des tra­di­tions, confir­mée par l’interprétation de cer­tains termes, comme la notion, rare dans les langues du monde, de « ciel du jour », indo-euro­péen *dyew-, et l’absence, tout aus­si excep­tion­nelle, d’une dési­gna­tion du « ciel », et sur­tout l’équivalence entre termes rela­tifs au jour de vingt quatre heures et termes rela­tifs à l’année (la notion d’ »aurore(s) de l’année ») conduisent à cher­cher l’origine de cette part de la tra­di­tion indo-euro­péenne bien plus loin vers le nord que ne le font les archéo­logues, Kilian inclus. En atten­dant une pos­sible conver­gence, ni les uns ni les autres n’ont inté­rêt à s’autocensurer.

Vous avez défen­du l’hypothèse du type nor­dique comme type idéal, ce qui fait pous­ser des cris d’orfraie à cer­tains que le concept même d’ethnie ter­ro­rise. Quels sont les prin­ci­paux argu­ments à oppo­ser aux tenants de plus en plus nom­breux d’une vision cen­tri­fuge et dis­sol­vante de cette recherche des ori­gines ?

Qu’il y ait eu chez les Indo-Euro­péens un « type idéal », celui de leurs héros et de leurs Dieux, est une évi­dence : tous les peuples en ont un, qui cor­res­pond natu­rel­le­ment au type domi­nant (par le sta­tut, sinon par le nombre). Xéno­phane de Colo­phon en tirait un argu­ment en faveur du rela­ti­visme en matière de reli­gion : « les Ethio­piens se repré­sentent leurs Dieux noirs et avec un nez épa­té, les Thraces leur prêtent des yeux bleus et des che­veux roux. » Grâce au réa­lisme de l’art clas­sique, et plus encore de l’art hel­lé­nis­tique, nous savons par­fai­te­ment com­ment les Grecs se repré­sen­taient leurs Dieux et leurs héros, en quels termes ils en fai­saient le por­trait ; et, plus tard, com­ment les phy­siog­no­mo­nistes ont décrit le « Grec véri­table », par oppo­si­tion aux métèques, esclaves, etc. : il est à l’origine sem­blable aux bar­bares du nord. Comme chez eux, le type nor­dique domine dans la couche supé­rieure de la popu­la­tion. Tout cela est bien connu depuis plus d’un siècle ; la for­mule de Dumé­zil à laquelle je fai­sais allu­sion pré­cé­dem­ment résume les conclu­sions aux­quelles les cher­cheurs étaient par­ve­nus à l’époque. Ce n’est pas l’étude des momies du bas­sin du Tarim (Xin-jiang), par­mi les­quelles le type nor­dique est bien repré­sen­té, qui risque de les infir­mer. Mais à quoi bon oppo­ser des argu­ments aux néga­teurs d’évidence ? A ceux qui refusent d’admettre ce qui ne va pas dans le sens de leur argu­men­taire, et sur­tout de leurs objec­tifs, avoués ou inavoués ? Comme l’un des objec­tifs majeurs de l’idéologie domi­nante est le métis­sage des peuples d’Europe à par­tir de popu­la­tions afri­caines et asia­tiques, l’évidence leur est inac­cep­table. A leurs yeux, plus on apporte de preuves et de témoi­gnages, plus on aggrave son cas, ain­si qu’il arrive en d’autres occa­sions.

Peut-on dire que le fon­de­ment de la “Tra­di­tion” indo-euro­péenne consis­te­rait en une reli­gion de la véri­té ?

Ce que j’ai nom­mé, à tort ou à rai­son, « reli­gion de la véri­té », en don­nant à reli­gion sa valeur ori­gi­nelle de « scru­pule qui inhibe, qui retient », ne repré­sente pas, tant s’en faut, l’ensemble de la tra­di­tion indo-euro­péenne, et ne tient qu’une part modeste dans la reli­gion pro­pre­ment dite, même si, dans le monde indo-ira­nien, le voca­bu­laire du culte (les nom­breux déri­vés de la racine *yaž- « ne pas offen­ser ») est fon­dé sur le « culte néga­tif » ; bien moins, par exemple, que les trois fonc­tions dumé­zi­liennes. Elle cor­res­pond à un ensemble de règles de com­por­te­ment (res­pect des enga­ge­ments contrac­tuels, de la jus­tice dis­tri­bu­tive, etc.), qui ne valent ini­tia­le­ment que pour les chefs dans leurs rap­ports avec d’autres chefs de la même eth­nie. L’hymne aves­tique à Mithra (yašt 10) en four­nit une bonne illus­tra­tion. Elle ne s’étend aux rap­ports internes du groupe que dans la « socié­té héroïque » de la période finale de la com­mu­nau­té indo-euro­péenne, et sur­tout dans les périodes sui­vantes ; périodes où les rap­ports contrac­tuels qui lient le sei­gneur et ses hommes, qu’il a recru­tés hors de son lignage et par­fois même de sa tri­bu, l’emportent sur les liens natu­rels, ceux du lignage. Une telle socié­té est par nature instable : aucune com­mu­nau­té ne peut repo­ser dura­ble­ment sur des base contrac­tuelles, en dépit du mythe rous­seauiste du « contrat social ». Bien vite, les liens ligna­gers reprennent leur impor­tance. Par exemple, au Moyen Age, on voit des jeunes com­pa­gnons quit­ter le com­pa­gnon­nage sei­gneu­rial pour s’établir, se marier, et rece­voir de leur sei­gneur un fief via­ger qui peut deve­nir à son tour un bien héré­di­taire. Au plan reli­gieux, le « culte néga­tif », consis­tant à « ne pas offen­ser » la divi­ni­té, « ne pas vio­ler » (ses enga­ge­ments, etc.) s’accompagne tou­jours d’un « culte posi­tif » consis­tant en sacri­fices, rites, prières, etc.