Dharma, ou la question de nos origines indo-européennes. Entretien avec Jean Haudry

Dharma, ou la question de nos origines indo-européennes. Entretien avec Jean Haudry

Dharma, ou la question de nos origines indo-européennes. Entretien avec Jean Haudry

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Propos recueillis par Christopher Gérard pour la revue Antaios, équinoxe de printemps 2001. Source : archaion.hautetfort.com — Agrégé de grammaire, Docteur ès Lettres, professeur de sanskrit et ancien doyen de la Faculté des Lettres et Civilisation de l’Université Jean-Moulin (Lyon), directeur d’études à l’Ecole pratique des Hautes Etudes, Jean Haudry est l’un des grands spécialistes du monde indo-européen. Il a fondé en 1981 l’Institut d’Etudes indo-européennes, récemment transformé en société savante indépendante à la suite d’une campagne de diabolisation. Il est l’auteur d’ouvrages fondamentaux sur le sujet comme L’Indo-Européen (Que sais-je ? 1798), Les Indo-Européens (Que sais-je ? 1965, retiré du catalogue), La religion cosmique des Indo-Européens (Archè/Belles Lettres), etc.

Qui êtes-vous ? Com­ment vous défi­nir ?

Je me défi­nis com­me un lin­guis­te spé­cia­lis­te des lan­gues indo-euro­péen­nes ancien­nes qui est pas­sé pro­gres­si­ve­ment de l’étude des for­mes et des struc­tu­res gram­ma­ti­ca­les et lexi­ca­les à cel­le du sens cor­res­pon­dant, et du sens aux réa­li­tés et aux situa­tions, donc aux locu­teurs de la lan­gue recons­trui­te. C’est ain­si que je suis pas­sé de la recons­truc­tion de l’indo-européen à l’étude de la tra­di­tion indo-euro­péen­ne.

D’où vous est venue cet­te pas­sion pour les Indo-Euro­péens ? Qui furent vos maî­tres et que leur devez-vous ?

Cet­te pas­sion des Indo-Euro­péens m’est venue par une évo­lu­tion natu­rel­le qui s’observe chez plu­sieurs de mes pré­dé­ces­seurs, et consis­te en une quê­te du réel, du concret, du spé­ci­fi­que, démar­che à contre-cou­rant de nos jours où l’on pri­vi­lé­gie le vir­tuel, l’abstrait et l’universel. Mes prin­ci­paux maî­tres dans l’enseignement supé­rieur ont été, par ordre chro­no­lo­gi­que, le lati­nis­te Jac­ques Per­ret, les india­nis­tes Louis Renou et Armand Minard, le lin­guis­te géné­ra­lis­te André Mar­ti­net, l’indo-européaniste Emi­le Ben­ve­nis­te. Je leur dois non seule­ment ma for­ma­tion dans les domai­nes cor­res­pon­dants, mais aus­si un appui déci­sif dans les débuts de ma car­riè­re : Renou et, après sa dis­pa­ri­tion, Minard ont diri­gé ma thè­se de doc­to­rat d’état sur l’emploi des cas en védi­que ; j’ai été l’assistant à la Sor­bon­ne de Per­ret et de Mar­ti­net, et l’approbation que Ben­ve­nis­te a don­née à mes pre­miers essais a sûre­ment pesé lourd.

Vous avez connu Geor­ges Dumé­zil. Mar­cel Schnei­der, qui fut son ami, sug­gè­re que la fas­ci­na­tion pour le Nord du grand his­to­rien des reli­gions fut “le secret du Renan du XXème siè­cle”. Qu’en pen­sez-vous ? Quel­le était l’attitude de Dumé­zil face au Sacré ? Peut-on par­ler com­me Schnei­der “d’une sor­te de pan­théis­me spi­ri­tua­lis­te”?

Je n’ai connu per­son­nel­le­ment Geor­ges Dumé­zil qu’assez tard, et très peu. Etu­diant, puis assis­tant, à Paris, je me suis consa­cré exclu­si­ve­ment – outre mon ser­vi­ce — à l’apprentissage des lan­gues indo-euro­péen­nes ancien­nes et de la lin­guis­ti­que géné­ra­le, avant de m’engager dans la pré­pa­ra­tion de ma thè­se. Nom­mé char­gé d’enseignement à Lyon en 1966, de nou­vel­les tâches s’y sont ajou­tées, sans par­ler des péri­pé­ties inat­ten­dues de 1968 et années sui­van­tes. C’est après plu­sieurs années de contre-révo­lu­tion et d’administration que j’ai pu repren­dre mes recher­ches, et en élar­gir l’horizon. J’ai lu ou relu Dumé­zil et éprou­vé le regret de n’avoir pas sui­vi ses ensei­gne­ments quand j’en avais la pos­si­bi­li­té. Je ne l’ai ren­con­tré que trois fois en pri­vé, à l’occasion de sou­te­nan­ces de thè­se qu’il m’avait deman­dé d’organiser à l’Université pour deux de ses anciens élè­ves, et pour lui pré­sen­ter le pre­mier jet de mon ouvra­ge sur les Indo-Euro­péens des­ti­né à la col­lec­tion Que sais-je ? Cet entre­tien fut natu­rel­le­ment consa­cré à cet ouvra­ge et les pré­cé­dents, si j’ai bon­ne mémoi­re, à orga­ni­ser la sou­te­nan­ce, et à évo­quer des sou­ve­nirs de sa pro­pre thè­se de doc­to­rat. C’est dire que nous n’avons pas abor­dé aucun des points que sou­lè­ve votre ques­tion. J’ai donc tou­jours igno­ré ses convic­tions phi­lo­so­phi­ques, ain­si que ses opi­nions et appar­te­nan­ces poli­ti­ques, avant qu’elles ne soient divul­guées de la façon que l’on sait. Je n’ai pas l’impression qu’il ait éprou­vé une fas­ci­na­tion par­ti­cu­liè­re pour le Nord, que ce soit au plan géo­gra­phi­que ou anthro­po­lo­gi­que. Ses domai­nes d’élection étaient plu­tôt Rome, le mon­de indo-ira­nien, l’Arménie (et, hors du mon­de indo-euro­péen, le Cau­ca­se) ; s’il y a adjoint le mon­de nord-ger­ma­ni­que, c’est sim­ple­ment par­ce que du point de vue de la reli­gion les autres sec­teurs du mon­de ger­ma­ni­que ancien, chris­tia­ni­sés plus tôt, ne four­nis­sent guè­re de don­nées. Et s’il a rap­pe­lé dans un pas­sa­ge de Jupi­ter, Mars, Qui­ri­nus la « pré­do­mi­nan­ce mar­quée du type nor­di­que » chez les Indo-Euro­péens, ce n’est pas de la fas­ci­na­tion, mais l’énoncé d’une évi­den­ce. Plus géné­ra­le­ment, l’étude des reli­gions, sur­tout quand elle est com­pa­ra­ti­ve, ne consti­tue pas, en géné­ral, une expé­rien­ce du sacré : Julius Evo­la disait fort jus­te­ment que la scien­ce est une connais­san­ce mor­te de cho­ses mor­tes. Prin­ci­pe qui souf­fre quel­ques excep­tions, dont la plus nota­ble est Mir­cea Elia­de. Mais je ne sais si c’était le cas pour Dumé­zil.

L’une des cri­ti­ques qui revient de plus en plus sou­vent aujourd’hui chez divers cher­cheurs (Lin­coln, Dubuis­son, etc.) plus ou moins hos­ti­les au prin­ci­pe même de la démar­che dumé­zi­lien­ne, est que le mytho­lo­gue aurait été trop sou­mis à une vision cen­tri­pè­te et “pla­to­ni­cien­ne” des mythes. Qu’en pen­sez-vous ?

Par­mi les syco­phan­tes qui se sont atta­qués à Dumé­zil, il y a eu un peu de tout. Des gens ani­més par la pas­sion poli­ti­que, de véri­ta­bles pro­cu­reurs sta­li­niens des pro­cès de Mos­cou. Il y a eu aus­si des fruits secs, inca­pa­bles de pro­dui­re quoi que ce soit d’original, qui se retran­chent der­riè­re la métho­do­lo­gie, rideau de fumée qui mas­que leurs insuf­fi­san­ces, et leur per­met de s’en pren­dre à ceux qui ont pro­duit, avant que de leur pro­duc­tion se déga­ge une métho­de. Il est vrai que les recons­truc­tions dumé­zi­lien­nes sont le plus sou­vent syn­chro­ni­ques, voi­re achro­ni­ques, en tout cas non his­to­ri­ques. Mais c’est inévi­ta­ble dans un pre­mier temps, tout com­me pour les recons­truc­tions lin­guis­ti­ques. C’est seule­ment dans un deuxiè­me temps, et sur la base de don­nées nou­vel­les, que l’on peut espé­rer par­ve­nir, dans les cas les plus favo­ra­bles, à une chro­no­lo­gie rela­ti­ve, voi­re à une data­tion. Il n’y a là rien de « pla­to­ni­cien », et moins enco­re de maur­ras­sien !

Com­ment défi­ni­riez-vous la notion de sana­ta­na Dhar­ma ?

Le dhar­ma sana­ta­na : l’adjectif sana­ta­na est un déri­vé en –tana- (indo-euro­péen *-t(e)no-, suf­fixe pro­ba­ble­ment issu d’un déri­vé de la raci­ne *ten- « ten­dre », « s’étendre »), bâti com­me les adjec­tifs latins cras-tinus sur cras « demain » , diu-tinus sur diu « long­temps », matu-tinus sur * matu- « le matin », et leurs homo­lo­gues grecs et litua­niens sur une for­me adver­bia­le (non attes­tée) *sana, « jadis » (ou sens simi­lai­re), tirée de l’adjectif sana- « ancien, vieux » (latin sen-ex, etc.). Il signi­fie « ori­gi­nel », « qui se pro­lon­ge depuis l’origine ». Qua­li­fi­ca­tion para­doxa­le pour dhar­ma, for­me récen­te (le Rig­vé­da ne connaît que dhar­man-, avec le sens de « fait de main­te­nir, de se main­te­nir, main­tien, com­por­te­ment », et dési­gnant une réa­li­té qui l’est aus­si : le sys­tè­me des cas­tes (jati-) des droits et des devoirs cor­res­pon­dants, bien qu’il soit cen­sé se fon­der sur la struc­tu­re même de l’univers, s’est consti­tué pro­gres­si­ve­ment en Inde. Une pre­miè­re attes­ta­tion figu­re dans un tex­te appar­te­nant aux par­ties récen­tes du Rig­vé­da, où le ter­me uti­li­sé est var­na- « cou­leur (sym­bo­li­que )» Mais la codi­fi­ca­tion des droits et des devoirs de cha­cu­ne des trois cas­tes aryen­nes (les « deux fois nés ») et de la qua­triè­me cas­te, non aryen­ne, la répar­ti­tion de la vie des brah­ma­nes en qua­tre pério­des ne se fixent que dans les dhar­ma­sa­tra et dhar­ma­shas­tra, dont le plus connu est le Mana­va- dhar­ma­shas­tra, les « lois de Manou ». Natu­rel­le­ment, si l’on tra­duit sana­ta­na par « éter­nel », la concep­tion d’un dhar­ma sana­ta­na relè­ve de l’illusion com­mu­ne aux diver­ses socié­tés tra­di­tion­nel­les sans écri­tu­re de la per­ma­nen­ce de leurs ins­ti­tu­tions. Mais si l’on adop­te une tra­duc­tion com­me « immé­mo­rial », « tra­di­tion­nel », la concep­tion appa­raît jus­ti­fiée : le sys­tè­me des qua­tre cas­tes de l’époque clas­si­que pro­vient effec­ti­ve­ment de celui des trois var­na de l’époque védi­que, et de la pério­de pré­cé­den­te (indo-ira­nien­ne) ; sys­tè­me qui, à son tour, reflè­te la struc­tu­re indo-euro­péen­ne des trois fonc­tions et des trois cou­leurs –ini­tia­le­ment cos­mi­ques – qui leur sont asso­ciées : le blanc du ciel du jour, le rou­ge des deux cré­pus­cu­les, le noir de la nuit.

Vous avez pré­fa­cé la tra­duc­tion fran­çai­se du livre de L. Kilian De l’ Ori­gi­ne des Indo-Euro­péens (Laby­rin­the, Paris 2000), où est défen­due la thè­se de l’origine paléo­li­thi­que et nor­di­que des IE. En quoi cet­te thè­se vous sem­ble-t-elle pro­ba­ble ?

Ce que Lothar Kilian nom­me, après Her­bert Kühn et d’autres, l’origine paléo­li­thi­que des Indo-Euro­péens est une concep­tion d’archéologues fon­dée sur des conti­nui­tés consta­tées ou sup­po­sées entre diver­ses cultu­res pré­his­to­ri­ques d’Europe, et sur la consta­ta­tion qu’aucune des cultu­res néo­li­thi­ques ne cor­res­pond à la zone d’expansion des Indo-Euro­péens. Le lin­guis­te ne peut pas les sui­vre, pour la sim­ple rai­son que le voca­bu­lai­re recons­truit com­por­te un cer­tain nom­bre de ter­mes qui attes­tent de façon clai­re la pra­ti­que de l’agriculture et de l’élevage, et l’utilisation du cui­vre, ce qui cor­res­pond au néo­li­thi­que récent ou âge du cui­vre. D’autre part, une part nota­ble de la tra­di­tion cor­res­pond mani­fes­te­ment à une socié­té de l’âge du bron­ze (donc pos­té­rieu­re à la pério­de com­mu­ne), la « socié­té héroï­que » de la pro­to­his­toi­re. Mais « ne pas sui­vre » ne signi­fie pas « reje­ter », bien au contrai­re : l’hypothèse paléo­li­thi­que s’intègre dans une concep­tion évo­lu­ti­ve de la recons­truc­tion, lin­guis­ti­que et cultu­rel­le. Elle don­ne consis­tan­ce à un petit nom­bre de don­nées lin­guis­ti­ques bien éta­blies, mais dif­fi­ci­le­ment expli­ca­bles dans une cultu­re du néo­li­thi­que final, com­me la pla­ce qu’y tient le voca­bu­lai­re de la chas­se. La recons­truc­tion des cultu­res est une entre­pri­se plu­ri­dis­ci­pli­nai­re ; cha­que dis­ci­pli­ne y appor­te ce qu’elle peut appor­ter. Il en va tout autre­ment de l’hypothèse « nor­dis­te ». Ici, l’étude des tra­di­tions, confir­mée par l’interprétation de cer­tains ter­mes, com­me la notion, rare dans les lan­gues du mon­de, de « ciel du jour », indo-euro­péen *dyew-, et l’absence, tout aus­si excep­tion­nel­le, d’une dési­gna­tion du « ciel », et sur­tout l’équivalence entre ter­mes rela­tifs au jour de vingt qua­tre heu­res et ter­mes rela­tifs à l’année (la notion d’ »aurore(s) de l’année ») condui­sent à cher­cher l’origine de cet­te part de la tra­di­tion indo-euro­péen­ne bien plus loin vers le nord que ne le font les archéo­lo­gues, Kilian inclus. En atten­dant une pos­si­ble conver­gen­ce, ni les uns ni les autres n’ont inté­rêt à s’autocensurer.

Vous avez défen­du l’hypothèse du type nor­di­que com­me type idéal, ce qui fait pous­ser des cris d’orfraie à cer­tains que le concept même d’ethnie ter­ro­ri­se. Quels sont les prin­ci­paux argu­ments à oppo­ser aux tenants de plus en plus nom­breux d’une vision cen­tri­fu­ge et dis­sol­van­te de cet­te recher­che des ori­gi­nes ?

Qu’il y ait eu chez les Indo-Euro­péens un « type idéal », celui de leurs héros et de leurs Dieux, est une évi­den­ce : tous les peu­ples en ont un, qui cor­res­pond natu­rel­le­ment au type domi­nant (par le sta­tut, sinon par le nom­bre). Xéno­pha­ne de Colo­phon en tirait un argu­ment en faveur du rela­ti­vis­me en matiè­re de reli­gion : « les Ethio­piens se repré­sen­tent leurs Dieux noirs et avec un nez épa­té, les Thra­ces leur prê­tent des yeux bleus et des che­veux roux. » Grâ­ce au réa­lis­me de l’art clas­si­que, et plus enco­re de l’art hel­lé­nis­ti­que, nous savons par­fai­te­ment com­ment les Grecs se repré­sen­taient leurs Dieux et leurs héros, en quels ter­mes ils en fai­saient le por­trait ; et, plus tard, com­ment les phy­siog­no­mo­nis­tes ont décrit le « Grec véri­ta­ble », par oppo­si­tion aux métè­ques, escla­ves, etc. : il est à l’origine sem­bla­ble aux bar­ba­res du nord. Com­me chez eux, le type nor­di­que domi­ne dans la cou­che supé­rieu­re de la popu­la­tion. Tout cela est bien connu depuis plus d’un siè­cle ; la for­mu­le de Dumé­zil à laquel­le je fai­sais allu­sion pré­cé­dem­ment résu­me les conclu­sions aux­quel­les les cher­cheurs étaient par­ve­nus à l’époque. Ce n’est pas l’étude des momies du bas­sin du Tarim (Xin-jiang), par­mi les­quel­les le type nor­di­que est bien repré­sen­té, qui ris­que de les infir­mer. Mais à quoi bon oppo­ser des argu­ments aux néga­teurs d’évidence ? A ceux qui refu­sent d’admettre ce qui ne va pas dans le sens de leur argu­men­tai­re, et sur­tout de leurs objec­tifs, avoués ou inavoués ? Com­me l’un des objec­tifs majeurs de l’idéologie domi­nan­te est le métis­sa­ge des peu­ples d’Europe à par­tir de popu­la­tions afri­cai­nes et asia­ti­ques, l’évidence leur est inac­cep­ta­ble. A leurs yeux, plus on appor­te de preu­ves et de témoi­gna­ges, plus on aggra­ve son cas, ain­si qu’il arri­ve en d’autres occa­sions.

Peut-on dire que le fon­de­ment de la “Tra­di­tion” indo-euro­péen­ne consis­te­rait en une reli­gion de la véri­té ?

Ce que j’ai nom­mé, à tort ou à rai­son, « reli­gion de la véri­té », en don­nant à reli­gion sa valeur ori­gi­nel­le de « scru­pu­le qui inhi­be, qui retient », ne repré­sen­te pas, tant s’en faut, l’ensemble de la tra­di­tion indo-euro­péen­ne, et ne tient qu’une part modes­te dans la reli­gion pro­pre­ment dite, même si, dans le mon­de indo-ira­nien, le voca­bu­lai­re du culte (les nom­breux déri­vés de la raci­ne *yaž- « ne pas offen­ser ») est fon­dé sur le « culte néga­tif » ; bien moins, par exem­ple, que les trois fonc­tions dumé­zi­lien­nes. Elle cor­res­pond à un ensem­ble de règles de com­por­te­ment (res­pect des enga­ge­ments contrac­tuels, de la jus­ti­ce dis­tri­bu­ti­ve, etc.), qui ne valent ini­tia­le­ment que pour les chefs dans leurs rap­ports avec d’autres chefs de la même eth­nie. L’hymne aves­ti­que à Mithra (yašt 10) en four­nit une bon­ne illus­tra­tion. Elle ne s’étend aux rap­ports inter­nes du grou­pe que dans la « socié­té héroï­que » de la pério­de fina­le de la com­mu­nau­té indo-euro­péen­ne, et sur­tout dans les pério­des sui­van­tes ; pério­des où les rap­ports contrac­tuels qui lient le sei­gneur et ses hom­mes, qu’il a recru­tés hors de son ligna­ge et par­fois même de sa tri­bu, l’emportent sur les liens natu­rels, ceux du ligna­ge. Une tel­le socié­té est par natu­re insta­ble : aucu­ne com­mu­nau­té ne peut repo­ser dura­ble­ment sur des base contrac­tuel­les, en dépit du mythe rous­seauis­te du « contrat social ». Bien vite, les liens ligna­gers repren­nent leur impor­tan­ce. Par exem­ple, au Moyen Age, on voit des jeu­nes com­pa­gnons quit­ter le com­pa­gnon­na­ge sei­gneu­rial pour s’établir, se marier, et rece­voir de leur sei­gneur un fief via­ger qui peut deve­nir à son tour un bien héré­di­tai­re. Au plan reli­gieux, le « culte néga­tif », consis­tant à « ne pas offen­ser » la divi­ni­té, « ne pas vio­ler » (ses enga­ge­ments, etc.) s’accompagne tou­jours d’un « culte posi­tif » consis­tant en sacri­fi­ces, rites, priè­res, etc.